La cultura que se define como ese diseño de vivir de una sociedad, donde se aprende lo que es importante, en lo que se debe creer y en lo que no, donde se aprenden todos esos valores morales y religiosos, donde se toman tantos conocimientos y experiencias que son infundadas por nuestros padres y familiares desde muy pequeños, y además por nuestro entorno social. Este paso conocido como ese gran proceso de socialización, nos introduce en una sociedad con costumbres y formas de comportamiento establecidas, aunque no estándares porque con el tiempo se pueden dar cambios trascendentales de evolución cultural.
Las personas, como se puede ver en la cotidianidad no somos iguales, y cada uno pertenecemos a diferentes grupos culturales, con los que nos identificamos y compartimos todo esa gama de valores, creencias, actitudes. Cada familia tiene su sitio de compra favorito, su comida mas preferida, la forma de vestir que se cree es la más apropiada y elegante, adorna su casa como mejor le parezca, entre otros comportamientos que divergen en el ámbito social, pero ¿Qué tanto tiene que ver la cultura en todo esto?
Como todos sabemos nuestro cerebro está compuesto por millones de neuronas de diferentes tipos y para diferente funciones de nuestro cuerpo, pero en este caso me centrare en las llamadas neuronas espejo, que como su nombre lo indica son aquellas neuronas que se activan cuan do una persona está realizando la misma actividad que otra.
Un estudio hecho en estados unidos por Istvan Molnar-Szakacs investigador de la Universidad de California y Dr. Marco Iacoboni también de la misma, lograron demostrar a través de un experimento donde reunieron a un grupo de voluntarios estadounidenses como público y también dos voluntarios, uno estadounidense y el otro nicaragüense, que tenían que realizar diferentes gestos provenientes de ambas culturas, indiferente a la cultura que pertenecieran. Con la tecnología eficiente se logro conocer los estímulos cerebrales provenientes de las neuronas espejo.
Los resultados obtenidos verificaron el rastro que deja la cultura en nuestro cerebro, al encontrar que el nivel excitabilidad de las neuronas espejo cuando observaban al estadounidense (de su misma cultura) era alto, atuviere realizando gestos nicaragüenses o estadounidenses, mientras que el nivel de excitabilidad era muy bajo si observaban al nicaragüense realzar los mismos gestos, así fueran gestos estadounidenses.
Otro análisis un poco similar realizado por Yaiza Martínez, basada en investigaciones procedentes de Mc.Govern Institute for Brain Research del MIT, la Stony Brook University de Nueva York y la Universidad de Stanford en California, donde mostraron a través de la resonancia magnética en veinte cerebros humanos, diez orientales recién llegados a EEUU y diez americanos, donde se emitían juicios pertenecientes a la cultura y otros no pertenecientes a esta, donde los niveles de atención se elevaron mucho más en los segundos, pidiéndose mostrar que el interior cultural individual, así como la valoración por parte del individuo de los valores morales se ve reflejado en el cerebro, durante actividades que realiza, por simples que sean.
Lo anterior me lleva a la siguiente conclusión, los aspectos étnicos y culturales actúan de manera infalible en nuestro cerebro, y todo ese conjunto de valores que aprendemos durante la socialización se meten en nuestro motor principal llamado cerebro, es decir una parte de nuestras neuronas reflejan esa condición cultural en los comportamientos cotidianos y de la vida diaria.
También el anterior estudio muestra claramente que nuestro diseño neuronal esta determinado, en parte para asimilar cultura y formas de comportamiento, donde de acuerdo a estos códigos neuronales, nos permiten determinar a las otras personas, y clasificarla de acuerdo si pertenecen a nuestra cultura o no. Los valores morales establecidos por nuestro ámbito etnológico, están clasificados en un orden de importancia en nuestro cerebro, reflejándose en nuestras actividades realizadas a diario.
Desde las grandes autoridades del siglo XIII a Dionisio Cartujano.
Ignacio Andereggen
Buenos Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina, 2002, pp.598
El P. Ignacio Andereggen es profesor de teología dogmática y de filosofía en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (Roma) y en la Pontificia Universidad Católica Argentina (Buenos Aires), además de socio correspondiente de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino y de la Religión Católica. El libro que presentamos es su Tesis de Doctorado en Teología por la Gregoriana -ya era Doctor en Filosofía por la misma universidad con su estudio sobre “La metafísica de Santo Tomás en la Exposición al De Divinis Nominibus de Dionisio Areopagita”, Editorial de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1989. Entre sus numerosas publicaciones se cuentan también los libros: “Introducción a la Teología de Tomás de Aquino”, Editorial de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1992 [trad. italiana, Dehoniane, Roma 1996]; “Hegel y el Catolicismo”, Editorial de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1995; “La psicología ante la gracia”, Ediciones de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1997, 1999; “Sacerdozio e pienezza di vita. Teologia e spiritualità sacerdotale nel Concilio Vaticano II e in San Tommaso d'Aquino”, Edizioni Dionysius, Roma 2003; además de numerosos artículos en publicaciones periódicas especializadas, y de su colaboración en la obra colectiva “Storia della Teologia” (Dehoniane) con artículos sobre san Alberto Magno y santo Tomás.
La obra que nos ocupa se debe englobar en un proyecto más amplio de investigación teológica y filosófica que intenta comprender el proceso que va desde las grandes figuras de la mística de la era patrística y escolástica, con especial interés en la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita y de su inmensa herencia espiritual, que pasa a través de autores a veces no tan conocidos –como Thomas Gallus-, hasta san Alberto, san Buenaventura y santo Tomás, para culminar en los grandes autores espirituales de inicios de la modernidad, especialmente en san Juan de la Cruz; y, por el contrario, causando una reacción de sentido opuesto, pero de raíces también espirituales, en la modernidad, culminando en el sistema de Hegel, con sus consecuencias después en la cultura y en la praxis de la vida cristiana.
En este contexto, “Contemplación Filosófica y contemplación mística” ocupa un puesto clave, pues se trata de comprender la transición desde las grandes autoridades de la escolástica, especialmente san Buenaventura y santo Tomás de Aquino, a la espiritualidad moderna, a través de la síntesis que de la misma ha sido elaborada por el Doctor Extático, Dionisio el Cartujo. No se trata sólo de un estudio histórico sobre este autor tan prolífico como poco estudiado, en especial de su “De Contemplatione”, sino en el fondo de lograr una comprensión teológica y espiritual de aquello que de más genuino y perenne hay en la gran mística medieval.
Una de las cosas más llamativas del estudio es la perspectiva en que el Cartujano asimila las fuentes, según Andereggen. Mientras que la interpretación posterior -y aún la contemporánea a este autor- tenderá a ver en santo Tomás principalmente un autor de teología dogmática y de filosofía, y en san Buenaventura un autor espiritual, Dionisio el Cartujo sigue a santo Tomás sobre todo en su doctrina mística (en cambio, suele ser recordado por los tomistas por su negación de la distinción real entre ser y esencia, defendida en su juventud); mientras que muchas veces sigue al Doctor Seráfico en temas de dogmática y filosofía (en cambio sólo hace referencias a Duns Scoto para criticarlo).
Andereggen critica la separación artificial entre mística y dogmática, y defiende en modo decidido y convincente el carácter radicalmente místico de la teología de santo Tomás. Dice en las conclusiones del libro (p. 409):
"El hecho de considerar, como hemos hecho a partir de los textos, a Santo Tomás de Aquino como un autor espiritual es tal vez sorprendente, en el contexto de las actuales circunstancias del pensamiento teológico. Que un autor indudablemente versado en la más genuina experiencia mística como Dionisio Cartujano así lo haya considerado -como por otra parte lo habían hecho Meister Eckhart y sus seguidores- debe hacer reflexionar acerca del significado de la misma filosofía y teología del Doctor Angélico, así como acerca de la historia de la interpretación de su pensamiento.
Era algo indudable, para la gran corriente tradicional que surgía del corazón de la Edad Media, que Santo Tomás es un autor espiritual. En nuestro contexto teológico-cultural y filosófico, es necesario realizar un esfuerzo especial, desde el punto de vista hermenéutico, para captar realmente esa condición en el Aquinate. Los textos en los que manifiesta Santo Tomás una profunda connaturalidad con la vida sobrenatural más profunda son muy numerosos. Podemos recordar solamente los referidos a los grados de la Caridad, los que se refieren a la explicación del conocimiento por connaturalidad, los que explican el don de Sabiduría del Espíritu Santo, muchos pasajes de los Comentarios a las Sagradas Escrituras y muchas observaciones referidas a la vida moral".
Pero sin intentar reducir la riqueza infinita de la vida espiritual a cuanto ha dicho el Doctor Angélico, por excelente que ello sea, Andereggen resalta también la originalidad de la mística, de la teología y de la filosofía de san Buenaventura. Desde el punto de vista espiritual, un aporte no menor es la comprensión de la "triple vía" (purgativa, iluminativa y unitiva) en modo simultáneo en vez de evolutivo (como en Hugo de Balma y san Juan de la Cruz) -lo que según el autor permite comprender, por ejemplo, que los Ejercicios de san Ignacio de Loyola se puedan repetir en diversos momentos de la evolución espiritual, sin suponer que en cuatro semanas se llegará a la unión perfecta con Dios-. Ambas perspectivas son, en realidad, compatibles.
Sin caer en concordismos simplistas, Andereggen demuestra como, más allá de detalles técnicos y lingüísticos, el acuerdo espiritual de fondo entre san Buenaventura y santo Tomás es muy profundo, y que un desarrollo equilibrado de la teología debe fundarse en ambos grandes autores. Más atrás aún, muestra también la riqueza de combinar -como hacen todos estos autores, en especial Alejandro de Hales- Dionisio el Areopagita (autor preferido del Cartujano) con san Agustín, que son las dos grandes autoridades de las que bebe toda la tradición mística. Según Andereggen, en el Cartujano se da también un influjo armónico de Gerson y de Ruysbroeck (como se sabe, muy criticado por el Canciller parisino). Todos estos autores se encontrarían reunidos en la experiencia mística, única y personal, pero coincidente en la Unidad infinita de Dios. E incluso en la expresión sistemática de la misma. Dionisio el Cartujo, más allá de algunas imprecisiones de su filosofía o del carácter "apresurado" de algunas de sus síntesis teológicas -que según nuestro autor no reflejarían siempre la riqueza de las "grandes autoridades" en las que se funda- permitiría comprender este acuerdo y este nivel de profundidad.
La estructura de la obra es la siguiente: Introducción; dos partes y ocho capítulos (cinco de la primera y tres de la segunda); conclusión. La Primera parte trata sobre: "La teología de la contemplación: estudio histórico y teológico-espiritual". Partiendo del “De Contemplatione” del Cartujo y de su concepción sobre la relación entre filosofía y contemplación (c. I y II) se retrocede hacia el s. XIII para encontrar las raíces de la síntesis del Doctor Extático. Así se trata sobre los fundamentos de la contemplación en san Alberto Magno -que no influyó directamente en el “De Contemplatione”, pero sí en las obras posteriores de Dionisio- (c. III), y en Alejandro de Hales y san Buenaventura (c. IV), para concluir con la doctrina sobre la Teología Mística del Cartujano, de Gerson y de Ruysbroeck (c. V). En la Segunda parte, se trata sobre "La realización y las formas de ejercicio de la contemplación en la vida humana". Comienza con el estudio de la vida contemplativa y la vida activa según santo Tomás (c. VI). A continuación estudia el tema de "las tres vías y los tres ejercicios" según san Buenaventura (en este contexto se señala la originalidad que antes mencionamos), Hugo de Balma y Dionisio Cartujano (c. VII). En el último capítulo (VIII) se trata sobre "las especies y el itinerario de la contemplación según san Buenaventura y Dionisio Cartujano". Sería prolijo entrar en el desarrollo concreto del contenido de cada uno de los capítulos, por la densa doctrina contenida en ellos.
La lectura de la obra es amena por su profundidad espiritual pero difícil porque evita el simplismo de hacer una síntesis de las doctrinas, sino que nos pone delante de los riquísimos pero densos textos de los autores –recordemos que no se trata de una obra de divulgación, sino de una tesis de doctorado-. Esto podría dar la impresión de dispersión al lector superficial que no siguiera la lógica espiritual profunda de la obra. Esta coherencia de fondo queda claramente patente en las conclusiones, en las que en modo unitario y preciso se ponen de manifiesto los resultados de la investigación que, sin pretenderlo, es de una inmensa originalidad (sin insistir en que ya el mismo ocuparse de estos temas y autores es hoy en día original).
Para terminar, el libro posee un importante aparato crítico. Para facilitar la lectura, la mayoría de las citas en latín se han colocado al final de la obra en un apéndice. Hay también un índice de autores y una amplia bibliografía.
Fuente: e-aquinas, Revista electrónica mensual del Instituto Universitario Virtual Santo Tomás, Año 1 - Número 7, Julio 2003.
El suicidio es el acto de quitarse deliberadamente la propia vida. El comportamiento suicida es cualquier acción que pudiera llevar a una persona a morir, como tomar una sobredosis de fármacos o estrellar un automóvil de forma deliberada.
El suicidio y los comportamientos suicidas generalmente ocurren en personas con uno o más de los siguientes factores: Trastorno bipolar Trastorno límite de la personalidad Depresión Dependencia del alcohol y de las drogas Esquizofrenia Cuestiones de vida estresantes, como problemas serios a nivel financiero o en las relaciones interpersonales
Las personas que intentan suicidarse con frecuencia están tratando de alejarse de una situación de la vida que parece imposible de manejar. Muchos de los que cometen intento de suicidio están buscando alivio a: Sentirse avergonzado, culpable o como una carga para los demás. Sentirse como víctima. Sentimientos de rechazo, pérdida o soledad.
Los comportamientos suicidas pueden ser causados por una situación o hecho que la persona ve como agobiante, tales como: El envejecimiento (los ancianos tienen la tasa más alta de suicidio). La muerte de un ser querido. La dependencia de las drogas o del alcohol. Un trauma emocional. Enfermedades físicas graves. El desempleo o los problemas financieros.
Los factores de riesgo del suicidio en adolescentes abarcan: Acceso a armas de fuego. Miembro de la familia que cometió suicidio. Antecedentes de autoagresión deliberada. Antecedentes de abandono o maltrato. Vivir en comunidades en donde ha habido brotes recientes de suicidio en personas jóvenes. Ruptura sentimental.
La mayoría de los intentos de suicidio no terminan en muerte. Muchos de estos intentos se llevan a cabo en una forma en que el rescate sea posible. Estos intentos a menudo representan un grito desesperado en busca de ayuda.
Algunas personas intentan suicidarse de una manera que sea menos probable de llevar a la fatalidad, como envenenamiento o sobredosis. Los hombres, especialmente los ancianos, tienen mayor probabilidad de escoger métodos violentos, como dispararse. Como resultado, los intentos de suicidio por parte de ellos tienen mayor probabilidad de consumarse.
Los parientes de personas que intentan o cometen suicidio a menudo se culpan o se enojan mucho y pueden ver el intento o el acto como egoísta. Sin embargo, las personas que intentan cometer suicidio con frecuencia creen erróneamente que les están haciendo un favor a sus amigos y parientes al irse de este mundo. Síntomas
A menudo, pero no siempre, una persona puede mostrar ciertos síntomas o comportamientos antes de un intento de suicidio, entre ellos: Tener dificultad para concentrarse o pensar claramente. Regalar las pertenencias. Hablar acerca de marcharse o la necesidad de "dejar todos mis asuntos en orden". Cambio repentino en el comportamiento, sobre todo calma después de un período de ansiedad. Pérdida de interés en actividades que antes disfrutaba. Tener comportamientos autodestructivos, como tomar alcohol en exceso, consumir drogas ilícitas o hacerse cortaduras en el cuerpo. Alejarse de los amigos o no querer salir. Tener dificultad repentina en el colegio o el trabajo. Hablar acerca de la muerte o el suicidio o incluso declarar el deseo de hacerse daño. Hablar acerca de sentirse desesperado o culpable. Cambiar los hábitos alimentarios o de sueño. Preparar maneras de quitarse su propia vida (como comprar un arma o muchas pastillas). Tratamiento
Es posible que las personas que están en riesgo de comportamiento suicida no busquen tratamiento por muchas razones: Creen que nada va a ayudar. No desean contarle a nadie que tienen problemas. Piensan que buscar ayuda es un signo de debilidad. No saben adónde acudir por ayuda.
Una persona puede necesitar tratamiento de emergencia después de un intento de suicidio. Se pueden necesitar primeros auxilios, reanimación cardiopulmonar o tratamientos más intensivos.
Las personas que intentan cometer suicidio pueden necesitar hospitalización para tratarlos y reducir el riesgo de futuros intentos. La terapia es una de las partes más importantes del tratamiento.
Se debe evaluar y tratar cualquier trastorno de salud mental que pueda haber llevado al intento de suicido. Esto abarca: Trastorno bipolar Trastorno límite de la personalidad Dependencia del alcohol o las drogas Depresión mayor Esquizofrenia
Si usted o alguien que usted conozca está pensando en el suicidio, hay números a los que puede llamar desde cualquier parte en los Estados Unidos, las 24 horas del día, los 7 días a la semana: 1-800-SUICIDE o 1-800-999-9999.
Como sucede con cualquier otro tipo de emergencia, llame al número local de emergencias (como el 911 en los Estados Unidos) de inmediato si alguien que usted conoce ha intentado suicidarse. No deje a la persona sola, ni siquiera después de haber pedido ayuda. Expectativas (pronóstico)
Tome siempre en serio las amenazas e intentos de suicidio. Cerca de un tercio de las personas que tratan de suicidarse lo intentarán de nuevo dentro de un período de un año. Cerca del 10% de las personas que amenazan o intentan suicidarse finalmente se quitan la vida.
La persona necesita atención en salud mental inmediatamente. No le reste importancia a la persona como que simplemente está tratando de llamar la atención. Cuándo contactar a un profesional médico
Llame a un médico de inmediato si usted o alguien que usted conozca está teniendo pensamientos suicidas. Prevención
El hecho de evitar el alcohol y las drogas (diferentes a los medicamentos recetados) puede reducir el riesgo de suicidio.
En hogares con niños o adolescentes: Almacene todos los medicamentos recetados en una parte alta y bajo llave. No guarde alcohol en la casa o manténgalo asegurado bajo llave. No guarde armas de fuego en la casa. Si las tiene, guárdelas bajo llave y las balas aparte.
Muchas personas que tratan de suicidarse hablan de ello antes de hacer el intento. Algunas veces, simplemente hablar con alguien a quien le importe y que no haga juicios es suficiente para reducir el riesgo de suicidio.
Sin embargo, si usted es un amigo, miembro de la familia o simplemente conoce a alguien que cree que puede intentar suicidarse, nunca trate de manejar el problema por su cuenta. Busque ayuda. Los centros de prevención de suicidio tienen servicios de "línea telefónica directa".
Nunca ignore una amenaza o intento de suicidio. Referencias
Cole JCM, Walter HJ, DeMaso DR. Suicide and attempted suicide. In: Kliegman RM, Behrman RE, Jenson HB, Stanton BF, eds. Nelson Textbook of Pediatrics. 19th ed. Philadelphia, Pa: Saunders Elsevier; 2011:chap 25.
Brendel RW, Lagomasino IT, Perlis RH, Stern TA. The suicidal patient. In: Stern TA, Rosenbaum JF, Fava M, Biederman J, Rauch SL, eds. Massachusetts General Hospital Comprehensive Clinical Psychiatry. 1st ed. Philadelphia, Pa: Mosby Elsevier; 2008:chap 53.
American Psychiatric Association. Practice guideline for the treatment of patients with major depressive disorder; third edition. Arlington (VA), American Psychiatric Association; 2010 Oct. 152 p. Actualizado: 2/11/2012
Versión en inglés revisada por: Linda J. Vorvick, MD, Medical Director and Director of Didactic Curriculum, MEDEX Northwest Division of Physician Assistant Studies, Department of Family Medicine, UW Medicine, School of Medicine, University of Washington, and David B. Merrill, MD, Assistant Clinical Professor of Psychiatry, Department of Psychiatry, Columbia University Medical Center, New York, NY. Also reviewed by David Zieve, MD, MHA, Medical Director, A.D.A.M. Health Solutions, Ebix, Inc.
Traducción y localización realizada por: DrTango, Inc.
1928› Avram Noam Chomsky nace en Filadelfia, con ascendencia judío-ucraniana.
1945› Estudia filosofía, lingüística y matemáticas en la universidad de Pensilvanía, bajo la tutela del profesor Zellig Harris.
1955› Obtiene el doctorado tras sus investigaciones en la universidad de Harvard.
1957› Revoluciona la lingüística teórica con su obra Estructuras sintácticas.
1966› Profesor del Massachusetts of Techonology (MIT) ocupando la cátedra de Lenguaje y Lingüística.
2002› Doctorado honoris causa (Lingüística) en la Universidad Nacional de Columbia.
Su pensamiento
Chomsky es uno de los lingüistas más renovadores e influyentes del siglo XX. Ello aunque el paso del tiempo está descubriendo nuevos talentos que complementan y, también rectifican sus teorías. Su precocidad para formularlas ya le han dado la condición perdurable de gigante del pensamiento.
La aportación de Chomsky ha sido doble: a)llevó el énfasis de la lingüística desde el plano meramente descriptivo e inductivo al hallazgo de la “estructura profunda”: el nivel que da paso a la dimensión creativa del lenguaje; b) descubrió que el aprendizaje de la lengua no se adquiere de modo inductivo mediante un condicionamiento conductista de estímulo y respuesta, sino que es consecuencia de la capacidad innata de conocimiento que poseen los seres humanos. La creatividad lingüística existe siempre en nosotros.
Chomsky se propuso explicar el modo en que un usuario ideal del lenguaje podría generar y entender frases gramaticales nuevas y únicas sin haberlas encontrado jamás en la práctica.
Un elemento central en la teoría de Chomsky es el concepto “gramática generativa”: es un sistema elemental de reglas que definen y producen recursivamente las transformaciones en la oración. Esta gramática va unida a la “competencia” básica del hablante y oyente ideal, que permite la elaboración de una serie potencialmente infinita de oraciones bien formadas.
La palabra “generativa” evoca el término matemático “generador”: una función que genera un conjunto infinito de valores.
Chomsky se ha mantenido muy apegado a la idea cartesiana de que el lenguaje y la mente están tan estrechamente vinculadas que el conocimiento del lenguaje se encuentra al mismo tiempo indisolublemente unido al conocimiento de la mente humana.
Para Chomsky el lenguaje es fundamentalmente una parte de la psicología humana, entendiendo a la psicología como una teoría de las facultades de la mente humana.
Mientras los lingüistas tradicionales estudiaban comparativamente las lenguas en su pronunciación, gramática, léxico y relaciones dentro de la comunidad lingüística, Chomsky pretende apartarse de esta línea descriptiva a fin de darle a la lingüística un status científico. Así, seguirá la rigurosidad del método científico con el objeto de hallar los principios explicativos de la lengua e incluso una más profunda comprensión de la naturaleza humana. La lingüística pasaría de ser un estudio al servicio de otras disciplinas a convertirse en una ciencia por derecho propio y de profundos alcances.
“La lingüística ha sufrido una renovación sin precedentes en manos de Noam Chomsky. Su crítica al empirismo y la renovación en un cierto innatismo han generado no solo una nueva manera de contemplar el lenguaje sino que ha ejercido una influencia decisiva en la filosofía de la mente en la psicología y la pedagogía", dijo Javier Sádaba en el número 2 de Filosofía Hoy, hace un par de meses. ❖ FilosofíaHoy
En una carta de 1928, Martin Heidegger reflexiona sobre su trayectoria filosófica desde que abandonó la escuela: “Desde entonces hasta Ser y tiempo parece haber sido un camino muy largo y enredado. Y sin embargo, todo se reduce a muy poco cuando comparo lo alcanzado con lo debido. Quizá sea la filosofía lo que muestra más insistentemente y obstinadamente la forma como el hombre es siempre un principiante. Filosofar, al cabo, no significa otra cosa que ser un principiante. Pero si en nuestra chiquillería conservamos la interna fidelidad a nosotros mismos y tratamos de obrar partiendo de ella, entonces también lo poco tiene que convertirse en bueno”.
Puede que este párrafo sea uno de los mejores —y más inteligibles— para entender cuál es la función de la filosofía para Heidegger. La filosofía es un constante volver a empezar, un asedio perpetuo a las mismas cuestiones o incluso a una única cuestión (pues para Heidegger “cada pensador piensa un único pensamiento”), un darse cuenta de que uno no sabe lo que creía que sabía y que uno debe replantearse a fondo sus presupuestos básicos, etc. Por eso, cuando filosofamos nos damos cuenta de lo que somos en esencia: principiantes. Filosofar sería algo así como un rejuvenecimiento constante, una insistente puerilización de nuestro espíritu, una obstinada “chiquillización” de nuestro ser. Si somos fieles a esa esencia, podremos hace algo bueno con nuestra vida, aunque los logros obtenidos sean pequeños.
¿Filosofía o retórica?
Para muchos filósofos –especialmente si son alemanes, franceses, italianos o españoles, es decir, si pertenecen a eso que se conoce como la filosofía continental–, Heidegger es el filósofo más grande del siglo xx, y Ser y tiempo la obra más importante de la pasada centuria. Por ejemplo, Hans Jonas, uno de sus discípulos más conocidos, escribía en 1987 que “Heidegger fue sin duda el pensador filosófico más relevante que Alemania tenía en aquella época. Quizá se pueda decir que el pensador filosófico más importante de este siglo” (o incluso sin el “quizás”). Y Hanna Arendt, que también fue discípula suya, escribía en 1969 que “el pensamiento de Heidegger ha determinado de manera decisiva la fisonomía espiritual del siglo”. Otros todavía son más categóricos si cabe, como Alain Badiou, que afirma sin titubeos en el libro Heidegger: el nazismo, las mujeres y la política, publicado por Amorrortu el pasado año, que “Heidegger es el filósofo más grande del siglo xx”.
Por el contrario, para los filósofos analíticos —aquellos que trabajan en Norteamérica, Reino Unido o Inglaterra—, el juego de palabras de Heidegger no sería más que un “galimatías intraducible” (en palabras de Mario Bunge), el típico ejemplo de discurso narrativo propio de una filosofía retórica (según Nicholas Rescher), y su estilo reflejaría mejor que ninguno el tipo de filosofía que hay que evitar, alejada de la lógica y de la investigación científica.
Uno de los filósofos que fue más crítico con Heidegger fue Jonas Cohn, un profesor judío de orientación neokantiana. Zimmermann transcribe algunas de las atinadas reflexiones que éste escribió en sus diarios: “Suena muy profundo que la nada nadea, que el tiempo se temporea, pero el único sentido que puede encerrarse en ello es que hay que pensar la nada y el tiempo en acto, pues al ser abstractos, ni el propio Heidegger pretenderá afirmar que la nada y el tiempo ejerzan actividades”. Para Cohn, estas tesis no son más que tautologías vacías y una deformación del hablar.
Su perspicacia a la hora de diagnosticar las deficiencias de este enfoque no tiene parangón: “Formalmente: retórica que se esconde tras la simplicidad. Forzamiento de los oyentes, que la mayoría de las veces quieren ser forzados. […] Método: etimologizante. Tomar las palabras en su significado primordial […]. No hay ocasión para examinar, detenerse, reflexionar. Ninguna demostración, ni deducción, ni inducción. No se piensa que la dialéctica tiene que tener una infraestructura de lógica elemental, que la distinción tiene que preceder al desarrollo”. Para Cohn, la filosofía de Martin Heidegger “no es escolástica, sino mística”.
Martin y Hanna
Quizás donde mejor podemos conocer al “auténtico” Heidegger sea en su correspondencia, como la que intercambió con la pensadora Hanna Arendt (Herder, 2000), con el filósofo Karl Jaspers (Síntesis, 2003), con su mujer Elfride (Manantial, 2008) o con el teólogo Rudolf Bultmann (Herder, 2011). Por ejemplo, gracias a la reciente publicación de la correspondencia con Hanna Arendt, sabemos que Heidegger mantuvo un apasionado idilio con ella desde 1925 hasta 1929, como demuestran muchos de los poemas y cartas incluidos en el libro. Él era su profesor, estaba casado y tenía 36 años; ella era su alumna predilecta y tenía 19. Quizás su historia debería formar parte de las grandes historias de amor, como la de Abelardo y Eloísa, sobre todo desde que Catherine Clément la convirtió en novela en El juego de la verdad (Grijalbo, 2003). O quizás no, pues el epistolario entre Heidegger y su mujer ha desvelado que este tuvo otras muchas alumnas-amantes y que el hijo de Heidegger en realidad no era suyo, sino de un amante de su mujer.
“Tú y tu amor formáis para mí parte de mi trabajo y de mi existencia”, le desvela el filósofo el 23 de agosto de 1925. Y ella le confiesa en 1929, antes de casarse con Günther Anders: “no me olvides y no olvides hasta que punto y con qué profundidad sé que nuestro amor es la bendición de mi vida”. Su historia de amor frustrado perdurará a lo largo del tiempo, pues incluso en 1969 ella le escribe en una dedicatoria aparte a La condición humana (Paidós, 2005): “La dedicatoria de este libro ha quedado fuera. Cómo dedicárselo a usted, al más firme, a quien he permanecido fiel e infiel, y siempre enamorada”.
Otros intérpretes ven esta relación con otros ojos. Según la profesora Ettinger, “Heidegger encarna al despiadado depredador que se lleva a la cama a una ingenua, vulnerable y joven estudiante, a la que abandona una vez que ha servido a sus propósitos”. Mark Lilla recoge estas impresiones en su fascinante libro Pensadores temerarios (Debate, 2004). Ettinger ve a Arendt “como una víctima que colabora en su propia humillación, ya que es despreciada y rechazada por Heidegger, el hombre, y esclavizada por el pensador, que la utiliza para promocionarse, a pesar de su apoyo intelectual a Hitler”.
El mago de Messkirch
Cuando Heidegger cumple 80 cumpleaños, Hanna Arendt escribe un célebre texto –incluido también en su correspondencia con su maestro– que puede servirnos para entender el embrujo que produjo entre la juventud alemana de entonces. “La fama de Heidegger es anterior a la publicación de Ser y tiempo en el año 1927, y hasta es cuestionable que el extraordinario éxito de este libro sin el éxito pedagógico que le precedió”.
Por aquellas fechas, Heidegger era “poco más que un nombre, pero el nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto” que llevó a decenas de alumnos a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar a ese profesor. Arendt cuenta que en sus clases, “lo decisivo era que no se hablaba, por ejemplo, sobre Platón ni se explicaba su teoría de las ideas, sino que se seguía paso a paso un determinado diálogo durante todo un semestre y se cuestionaba hasta que ya no quedaba una doctrina milenaria, sino una problemática de suma actualidad". Arendt no escatima elogios: “El rumor lo decía de manera muy simple: el pensamiento ha vuelto a cobrar vida, los tesoros de la cultura del pasado se ponen a hablar. […] Existe un maestro; quizá se pueda aprender a pensar”. La pensadora judía reconoce que ella aprendió a leer con Heidegger, y poco antes de morir le confiesa en una carta que “nadie lee ni ha leído nunca como tú”.
El caso Heidegger
En 1933 Heidegger se hace miembro del partido nazi, poco después de que estos suban al poder en Alemania. Ese mismo año será elegido rector de la Universidad de Friburgo, donde dictará una célebre conferencia, La autoafirmación de la Universidad alemana, en la que, según Lilla, “de manera explícita ponía su vocabulario técnico al servicio de la penetración nazi en las universidades”. El texto se hizo muy popular por esas fechas, hasta el punto de que Karl Löwith, que fue uno de los primeros en comprender la trascendencia del compromiso nazi de su maestro, llegó a preguntarse si el discurso abogaba por estudiar a los presocráticos o por alinearse con las tropas de asalto. El infame discurso terminaba con las palabras de La República de Platón: “todo lo grande emerge en el asalto”. Lema que, según cuenta Víctor Farías en su último libro Heidegger y su herencia (Tecnos, 2010), él ha visto recientemente en pancarta de manifestaciones neonazis. Según la exposición de Farías, diversos movimientos ultraderechistas de todo tipo están reivindicando hoy día el pensamiento de Heidegger. No hay que olvidar tampoco que “el filósofo más grande del siglo xx” llegó a afirmar sin rubor: “No dejéis que las doctrinas e ideas sean vuestra guía. El Führer es la única realidad alemana presente y futura, y su ley”.
Farías ya había levantado una gran polvareda en 1987, cuando publicó Heidegger y el nazismo (Muntaner, 2009) y se planteó una vez más la cuestión de si el nazismo de Heidegger era algo esencial a su filosofía o solamente un error coyuntural, producto de la ingenuidad política y de un carácter. Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger es esencial a su filosofía se encuentran Löwith, Adorno y Habermas, después Ferry y Renault con Heidegger y los modernos (Paidós, 2001) o Bourdieu con la Ontología política de Martin Heidegger (Paidós, 1991), y en la última década un número creciente de investigadores, entre los que destacamos a Richard Wolin, Mark Lilla y Emmanuel Faye, aunque también podríamos citar a Jeff Collin, con Heidegger y los nazis (Gedisa, 2004) y a Julio Quesada —el único de los filósofos españoles que se ha atrevido “a matar al padre”—, con su magistral Heidegger de camino al Holocausto (Biblioteca Nueva, 2008).
Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger solo fue un desgraciado error y que no afecta de manera profunda a su filosofía se encuentran los heideggerianos más acérrimos, como Beaufreut y Fédier, o el inefable Derrida y su cohorte de seguidores. Hoy en día siguen defendiendo esta postura, a pesar de los numerosos datos que existen en contra, Marcel Conche en Heidegger en la tormenta (Melusina, 2006) y Philippe Lacoue-Labarthe en Heidegger: la política del poema (Trotta, 2007).
Karl Löwith fue uno de sus discípulos que primero reflexionó sobre el nazismo implícito en la “filosofía” heideggeriana, y en Mi vida en Alemania antes y después de 1933 (Machado Libros, 1993) cuenta que cuando se encontró con Heidegger en un congreso en Roma luciendo una insignia nazi en la solapa, éste le comentó que su “apoyo al nacionalismo estaba en la esencia de su filosofía” y que algunos conceptos de Ser y tiempo habían inspirado su compromiso político.
Por su parte, Karl Jaspers, un filósofo de la misma generación y orientación filosófica que Heidegger pero con una trayectoria política, le preguntó en 1933 si creía que un hombre tan poco preparado intelectualmente como Hitler podría gobernar Alemania, y éste le contestó lo siguiente: “La cultura no importa. Mira sus maravillosas manos”, cuenta Mark Lilla en Pensadores temerarios (Debate, 2004), un excelente ensayo para conocer los estragos de los filósofos cuando se meten en política. Quizás no exista otra anécdota que pueda reflejar mejor la irresponsabilidad política del filósofo. En los años cincuenta, al leer las cínicas autojustificaciones e irresponsables especulaciones políticas de sus cartas, Jaspers llegó a la conclusión de “que Heidegger era irredimible, como hombre y como pensador. Para él no era en absoluto el modelo de lo que un filósofo debía ser, sino un antifilósofo demoníaco, consumido por peligrosas fantasías”.
Para Richard Wolin –que ha escrito tres libros sobre esta cuestión–, está claro que Heidegger fue un nazi recalcitrante que quería “situar la Revolución Nacional Alemana sobre una base ontológica y no biológica”, nos explica en su magistral Los hijos de Heidegger (Cátedra, 2003). Según Wolin, Heidegger creía entender el nazismo mejor que los propios nazis. Una vez le dijo a Ernst Jünger que Hitler le había defraudado, y que por eso le debía una disculpa. Con esto quería decir que no era él quien se había equivocado al dar su apoyo a los nazis, sino que era “el propio nazismo el que se había extraviado al no estar a la altura de sus verdaderas posibilidades filosóficas”. La arrogancia de Heidegger era tan grande que pensaba que él debía “proporcionar al movimiento nazi la correcta dirección filosófica, y de este modo «conducir al director» (den Führer führen)”.
Igual que Carl Schmitt o Ernst Jünger, Heidegger estaba plenamente convencido de que el fascismo era la única alternativa al liberalismo y hasta el final de sus vidas siguió pensando que el fascismo era la única posibilidad real de salvarnos del nihilismo europeo (recodemos aquella frase de su última entrevista, “sólo un dios puede salvarnos”). “Ni siquiera en sus posteriores excusas y autojustificaciones —escribe Wolin— trató jamás de ocultar su convicción de que la toma del poder por los nazis fue un paso esencialmente constructivo que, lamentablemente, no estuvo a la altura de sus posibilidades metafísicas puras. A su juicio, las deficiencias empíricas del nacionalsocialismo dejaron incólume su «esencia» histórica”. Es lo que este autor denomina como el “nacionalsocialismo ontológico” de Heidegger.
Führer espiritual
El más contundente de todos sus críticos es Emmanuel Faye, que con su demoledor Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía (Akal, 2009) barre toda posibilidad de seguir defendiendo que el nazismo de Heidegger fue pasajero y sin relación con su obra filosófica. Las investigaciones históricas de Hugo Ott y Víctor Farías ya mostraron en su momento que esta tesis era falsa, pero el estudio de Faye –que continúa el trabajo emprendido por su padre, Jean-Piere Faye, en El siglo de la ideología (Serbal, 1998)– sobre dos seminarios inéditos de los años 30 demuestran de manera rotunda que “estos escritos no pueden aislarse del resto de la obra de Heidegger. Más bien nos desvelan el fondo más íntimo y más oscuro de una «doctrina» a la que permaneció fiel hasta el final y que se identifica con los fundamentos mismos del nacionalsocialismo”. El estudio de estos textos “pone de manifiesto que la realidad del nazismo no solo marcó el lenguaje de Heidegger, sino que inspiró y alimentó profundamente su obra, de tal manera que es imposible separarla del compromiso político de su autor”.
Entonces, ¿podemos seguir hablando de que Heidegger es un gran filósofo? Faye no puede ser más rotundo: “un autor que hizo suyos los fundamentos del nazismo no puede ser considerado un filósofo”, ya que “la filosofía tiene por vocación servir a la evolución del hombre”. Como consecuencia de ello, “una obra de esta naturaleza no puede continuar figurando en las bibliotecas de filosofía: debería ser reubicada en los fondos de historia del nazismo”. ¿Cómo podríamos considerar filósofo a quien intentó ser el Führer espiritual del nazismo y que la dominación nazi durase cien años? ¿Cómo podríamos considerar el filósofo más importante del siglo xx a alguien que defendía un “negacionismo ontológico radical”, al dejar entender que nadie murió en los campos de exterminio porque “ninguno de los que allí fueron exterminados portaban en su esencia la posibilidad de la muerte”? La conclusión de Faye no puede ser más explícita: “Heidegger se nutrió íntegramente de un nacionalsocialismo al que sirvió de manera integral, hasta el punto de querer introducir en la filosofía los fundamentos racistas del hitlerismo”. ¿Qué debemos pensar, pues, sobre el mayor filósofo del siglo pasado? Quizás la respuesta la encontremos en una frase que escribió el propio Heidegger y que deberíamos meditar: “Si pensamos a lo grande cometeremos grandes errores”.❖ Gabriel Arnaiz
Ludwig Wittgenstein vino al mundo en 1889 y murió en 1951, tras vivir dos guerras mundiales y cambios culturales asombrosos. Perteneció al Imperio Austro-Húngaro, pero asistió al final de todos los imperios, incluso el británico, donde había pasado media vida. Fue uno de los filósofos más influyentes del siglo XX y un individuo singular. Nació en Viena en una opulenta familia austríaca de origen judío y confesión católica. Era el menor de ocho hermanos, hijos de un importante industrial siderúrgico, Karl Wittgenstein, gran mecenas cultural, que sentaba a su mesa a Freud, Brahms, Mahler, Klimt… Karl era también un hombre duro: exigió tanto a sus hijos varones que, quizás por eso, dos de ellos, Hans, el mayor, y Rudolf, el tercero, acabaron suicidándose. También Ludwig pensó siempre en el suicidio, entre otras cosas porque una homosexualidad reprimida le atormentaba. Tampoco él llegó a cumplir las expectativas de su padre: era un joven sensible, de enorme inteligencia, que pasaba por completo de los negocios paternos.
Estudió en la Escuela Real de Linz y en la Técnica Superior de Berlín, titulándose como ingeniero aeronáutico en Manchester, donde diseñó un exitoso motor para aviones. Pero sus intereses se dirigieron pronto hacia la lógica matemática. El filósofo alemán Gottlib Frege le aconsejó ir a Cambridge a estudiar con un prestigioso profesor galés: Bertrand Russell, autor, con Alfred Whitehead, de los Principia mathematica, lo último sobre el problema que le apasionaba. Wittgenstein quería ser excelente, y no mediocre, de modo que abordó a Russell de un modo peculiar: “Profesor, quiero que usted me diga si soy tonto. Si lo soy, seguiré con la ingeniería aeronáutica; si no, me dedicaré a la filosofía”. Russell, prudente, respondió: “Tráigame algo que haya escrito sobre filosofía”. Días después, Wittgenstein le entregó el trabajo pedido. Russell leyó los primeros párrafos y le dijo: “Usted no debe ser aeronáutico”.
Un filósofo entre bombas
En 1913 se trasladó a Noruega. Construyó una cabaña en un fiordo y vivió en un profundo aislamiento trabajando en problemas de lógica filosófica y escribiéndose con Russell. Al estallar la I Guerra Mundial se alistó como voluntario en la artillería austríaca. Cierto día, en un pueblecito polaco, encontró un libro: Breve explicación del Evangelio de León Tolstoi, donde este contaba el proceso que le condujo al cristianismo, huyendo de la idea insoportable de que la existencia es producto del azar. Explicaba, además, que se libró del suicidio recurriendo no a la razón, sino a la fe sencilla. El librito impresionó a Wittgenstein. Durante la guerra, siempre lo llevó consigo y fue el origen de un interés por lo espiritual que duraría hasta su muerte.
Durante los cuatro años de guerra llevó también en su macuto de soldado los cuadernos en que anotaba sus pensamientos filosóficos. En 1918 cayó en manos de los italianos. En el campo de prisioneros de Montecassino, ordenó esos apuntes y le hizo llegar una copia a Russell. Era el Tractatus logico-philosophicus. Russell lo leyó con interés, pero de entrada no lo entendió, lo que molestó mucho a Wittgenstein, que creía haber resuelto todos los problemas de la filosofía. Ambos tendrían muchas discusiones durante los años siguientes. El galés se había dado cuenta de que no podía aportar nada más al avance de la lógica y confiaba en que el austríaco sí lo hiciera, aunque era un hueso duro de roer, que se negaba a retocar su texto para hacerlo más accesible.
Mientras intentaba publicar su libro, Wittgenstein volvió a Viena para recibir la herencia de su padre, lo que le hubiera convertido en el hombre más rico de Europa. Pero como consideraba el dinero incompatible con la condición de filósofo, cedió su fortuna a sus hermanos. A partir de ese momento siempre fue pobre y nunca aceptó de su familia o amigos ni un céntimo que no hubiera ganado. La guerra le había dañado mucho. Tuvo depresiones y pensamientos sombríos, agravados por las dificultades para publicar el Tractatus, el único de sus libros importantes que pudo ver impreso. Por fin apareció, en 1921, en la revista alemana Annalen der Naturphilosophie, y un año más tarde, en una edición bilingüe alemán-inglés, prologada por Russell.
Un maestro agresivo
Convencido de haber renovado por completo la filosofía, quiso hacer algo diferente con su vida y decidió ser maestro. Tras estudiar los nuevos métodos de enseñanza, consiguió un puesto en una escuela rural de Trattenbach, un pueblo pobre de las montañas de Austria. El experimento acabó mal. Wittgenstein estimulaba a los alumnos que eran buenos en matemáticas, pero no tenía paciencia con los torpes, con los que podía pasarse de violento, incluso en una época tolerante con los bofetones pedagógicos. Le acusaron de golpear a una niña hasta hacerla sangrar e incluso de dejar insconsciente a un chico de 11 años. Investigado, se salvó negándolo y acabó huyendo del pueblo lleno de remordimientos por no haber dominado su ira y por haber mentido.
Después de esto regresó a Viena y trabajó como jardinero en el monasterio de Hüteldorf, donde quiso profesar, pero el abad no le aceptó. Sin dinero ni profesión clara, llegó a un acuerdo con su gran amigo el arquitecto Paul Engelmann para construirle una casa a su hermana Margarethe. El tolerante Engelmann aceptó todas las decisiones que el intransigente Wittgenstein tomó sobre estructura, aldabas, cerraduras y todo lo habido y por haber. El resultado fue una casa peculiar. Los rusos la usaron como caballeriza después de la II Guerra Mundial. Ahora, muy modificada, forma parte de la embajada búlgara.
Al mismo tiempo, retomó sus contactos con la filosofía. Conoció a Moritz Schlick, catedrático en Viena, que le introdujo en lo que más tarde sería el círculo vienés: Rudolph Carnap, Friedrich Waismann, Herbert Feigl…Pero no sintonizaron: los pensamientos casi místicos de Wittgenstein no concordaban con los del grupo, hostiles hacia la metafísica y la religión. Decepcionado, regresó en 1929 a Cambridge para conseguir una beca en el Trinity College. Para ello necesitaba ser doctor, cosa que logró presentando el Tractatus como tesis. Los ponentes fueron un entusiasta G. E. Moore y un reticente Bertrand Russell. Wittegstein aprobó, claro. Y al acabar el examen, incapaz como era de guardar respetos humanos, palmeó a su ponentes y les dijo: “No se preocupen. Sé que nunca entenderán el libro”. Así comenzó Wittgenstein una carrera académica en Cambridge que duró 17 años, durante los cuales revolucionó la filosofía. Al principio, trató de desarrollar los pensamientos del Tractatus y escribió Algunas observaciones sobre la forma lógica, que apareció en Proceedings of the Aristotelian Society. Fue lo último que publicó. Cumpliendo con las obligaciones de su beca, escribió dos obras más, que se editaron tras su muerte: Observaciones filosóficas y Gramática filosófica. Bertrand Russell los encontró “muy importantes”, pero puso en duda sus tesis, considerándolas negativas para la filosofía. Así acabó su amistad.
Mejor inglés que alemán
En 1930, Wittgenstein dio muchas conferencias en Cambridge a pequeños grupos. Paseaba por la sala como un león, discurseaba y de pronto enmudecía para aclarar sus ideas. De vez en cuando refunfuñaba: “¡Qué estúpido soy!”, o pedía ayuda al auditorio. Los estudiantes opinaban: “Nunca antes habíamos visto pensar a una persona”. A Wittgenstein no le gustaba el academicismo de Cambridge, pero quería que sus alumnos se hicieran las preguntas que le apasionaban, por eso insistía en sus enseñanzas. En 1934 circulaban entre los estudiantes dos colecciones de apuntes suyos, del curso 1933-34, encuadernadas una en azul y otra en marrón: Los cuadernos azul y marrón. Se publicaron en un solo volumen tras la muerte de su autor. En ambos aparece el concepto de “juegos del lenguaje”, que marca el punto de inflexión entre el primer Wittgenstein del Tractatus y el posterior de las Investigaciones filosóficas.
Acabada la beca del Trinity College, Wittgenstein volvió a su casita de Noruega, donde terminó la primera parte de sus Investigaciones filosóficas. Pero en 1937 regresó a Cambridge, y aceptó la cátedra de Ciencias Morales, convirtiéndose además en ciudadano británico. ¿Por qué? Porque la unión entre Austria y Alemania, forzada por Hitler, le obligaba a perder su pasaporte austríaco y a convertirse en alemán. Y prefería ser inglés. De modo que se instaló en Cambridge. Pero, antes de que ocupara su cátedra, estalló la II Guerra Mundial. Wittgenstein se hizo asistente en el Guys Hospital de Londres y después en Newcastle, donde aportó algunas inovaciones técnicas muy prácticas. Allí descubrió que le hubiera gustado ser médico. Al terminar la guerra renunció a su puesto de catedrático: ya no creía en sí mismo como profesor. Su personalidad era tan fuerte y tiránica que había acabado por provocar una reacción hostil en su entorno académico.
Como había ahorrado, podía vivir un tiempo sin trabajar. Se instaló en Irlanda, donde un antiguo discípulo, el doctor Drury, le consiguió una casita en la costa. Allí terminó la segunda parte de las Investigaciones filosóficas. En 1949 regresó a Cambridge y descubrió que iba a morir por un cáncer de próstata que, con su testarudez habitual, no quiso tratarse. Trabajó hasta el final en casa del amigo que le acogió, el doctor Bevan, y en ella murió el 29 de abril de 1951 a los 62 años.
Wittgenstein no era un hombre religioso, pero sí espiritual. Tras mucho discutir, sus amigos le despidieron con un funeral católico y siempre se preguntaron si habían hecho lo correcto. Sus Investigaciones filosóficas se publicaron después de su muerte y se convirtieron en una de las obras filosóficas más influyentes del siglo XX. ❖ Marisa Pérez Bodegas
A pesar de lo que podría pensarse por su brevedad, no es una obra fácil. Se asemeja a un breviario religioso, cuyas frases hay que meditar para encontrar el “sentido oculto”. Está compuesto por siete aforismos principales (numerados del uno al siete) ordenados de menor a mayor importancia, y seguidos a su vez de aforismos complementarios (también numerados: 1.1, 1.2,… 2.01, 2011, 2021…) a modo de observaciones o comentarios de los aforismos principales, sin que este vínculo argumental esté claramente definido. Nos encontramos, pues, ante un texto críptico y abstruso, cuya estructura y estilo dificultan su comprensión. Por eso, durante mucho tiempo, esta obra ha sufrido malentendidos e interpretaciones erróneas, especialmente al principio, cuando los positivistas lógicos del Círculo de Viena lo convirtieron en su libro de cabecera, dejando a un lado su parte “mística” (y a juicio del autor, la más importante). Él mismo era consciente de la dificultad de su obra y por eso escribió en el prólogo: “Posiblemente sólo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez por sí mismo los pensamientos que en él se expresan o pensamientos parecidos”. Y en una carta de 1918 a su mentor, Bertrand Russell, llega a decirle: “He escrito un libro que contiene todo mi trabajo de los últimos seis años... De hecho, no lo entenderás sin una explicación previa, ya que está escrito en forma de observaciones harto cortas. (Esto significa, por supuesto, que nadie lo comprenderá; a pesar de que creo que todo él es claro como el cristal)”.
Mejor callar
El aforismo más conocido del Tractatus, y probablemente el más importante, es el último, y que en cierta medida funciona como clave hermenéutica para interpretar todo el libro: “7. De lo que no se puede hablar hay que callar”. Y prosigue: “el libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar ambos lados de este (tendríamos, en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable)”. Wittgenstein se propuso reflexionar sobre los límites de lo que podemos pensar, y especialmente de lo que podemos pensar con palabras, y por eso defendió que lo que podía pensarse con palabras podía ser dicho claramente y sin ambages en un lenguaje lógico (“4. El pensamiento es la proposición con sentido”), mientras que sobre lo que no podíamos pensar con palabras de manera lógica (es decir, las cuestiones éticas, estéticas o religiosas, en realidad, las verdaderamente importantes), era mejor guardar silencio, pues solo producirían frases sin sentido (o pseudoproposiciones).
Pero que no tengan sentido no significan que no sean importantes, pues como dice el filósofo austriaco: “Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta”. La solución a nuestros problemas filosóficos es la disolución de los mismos (de ahí la concepción “terapéutica” de la filosofía): la toma de conciencia de que estos no tienen sentido o están mal formulados, y por mucho que nos esforcemos, no vamos a poder abordarlos de manera inteligible con el lenguaje.
Lógico y místico
En cierta medida, podemos considerar a Wittgenstein como un lógico que se convierte en místico, una especie de Pascal contemporáneo. Es decir, alguien con grandes conocimientos de matemáticas y lógica que se da cuenta de que solo con ellas no puede solucionar los problemas fundamentales, y por ello se refugia en la mística. Algunos de sus aforismos tienen la fuerza de las mejores máximas de los filósofos clásicos. Por ejemplo, el que dice: “Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental. (Ética y estética son una y la misma)”, tan parecido al de Heráclito: “El camino recto y el tortuoso son uno solo y el mismo”. O aquel otro que afirma que “la muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte”, y que remite a la máxima de Epicuro de que “la muerte no es nada para nosotros, pues cuando nosotros estamos, la muerte no está, y cuando la muerte está, nosotros no estamos”. O el aforismo que dice que “nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual” y que recuerda la recomendación de los estoicos de contemplar nuestra vida desde el punto de vista de Dios o de la eternidad.
Tirar la escalera
Wittgenstein utiliza la metáfora de la escalera para explicar la función terapéutica de su filosofía: “Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas– ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.) Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo”. Para él el objetivo de la filosofía es “la clarificación lógica de los pensamientos”. La solución de los problemas consiste en su disolución; en descubrir que solo son pseudoproblemas y que no pueden solucionarse claramente, puesto que “lo que puede ser pensado, puede ser pensado claramente”. Lo único que podemos hacer con lo que no podemos pensar y decir claramente es mostrarlo. Según reconoció en el prólogo del Tractatus, “el libro trata los problemas filosóficos y muestra –según creo– que el planteamiento de estos problemas descansa en la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje” (algo que sin duda habría compartido Nietzsche). De ahí que considere que “la mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los filósofos estriban en la falta de comprensión de nuestra lógica del lenguaje… Y no es de extrañar que los más profundos problemas no sean problema alguno”. ❖ Gabriel Arnaiz
Lo que le distingue de sus ilustres predecesores es que Umberto Eco es muy popular. Sus novelas se leen y sus ensayos interesan a investigadores y a curiosos. Visitador fervoroso de universidades, redacciones y platós, acumula 38 doctorados “honoris causa”, ganados en todo el mundo. De premios tiene los más codiciados; desde el Príncipe de Asturias de Comunicación a la Legión de Honor francesa, pasando por el Foro de Sabios de la Unesco. Solo le falta el Nobel, pero todo se andará.
Vive con su mujer, Renate Ramgel, alemana especialista en arte, en un dúplex de un edificio antiguo de Milán. Sus ventanas dan al castillo Sforzesco, una enorme fortificación renacentista del siglo XV, rebosante de turistas. Uno de los pisos está dedicado a despacho y biblioteca, con cuatro salas repletas de libros. Pero su sancta santorum es un pequeño despacho que atesora las ciencias prohibidas: ocultismo, sociedades secretas, esoterismo... Es el material que utiliza en sus novelas de misterio, desde El nombre de la rosa a El cementerio de Praga. Publicada en 2010, esta última desató una gran polémica por abordar de forma humorística el nacimiento del antisemitismo en Europa. Protestaron la Iglesia católica y el rabino de Roma: la primera, porque Eco se permitió llamar a los jesuitas “masones con faldas”; el segundo, porque temía que la difusión de las conspiraciones del XIX despertara de nuevo el odio antijudío. Pero Umberto Eco, feliz. Su vida privada es más bien discreta, pero en lo profesional es un gran provocador. Incluso ahora, a sus 80 años.
Un chico inquieto en un país nuevo
Nació el 5 de enero de 1932 en la ciudad piamontesa de Alessandria, cuando Mussolini llevaba 10 años en el poder. Hijo de Giovanna Bisio y de Giulio Eco, contable, su padre participó en la II Guerra Mundial, que Umberto y su madre pasaron en un pueblecito del Piamonte. Educado por los salesianos, se matriculó luego en letras en la Universidad de Turín, donde se licenció en 1954. Para los jóvenes inquietos era un momento dulce: la guerra había acabado y empezaba la reconstrucción. El debate social renacía. Italia salía de más de 20 años de aislamiento cultural.
Para su licenciatura, Eco eligió una tesis, El problema estético en Santo Tomás de Aquino, que le enganchó para siempre a los temas medievales. Pero sobre todo le sirvió de ariete contra posturas anticuadas. Por ejemplo las de Benedetto Croze, el filósofo más conocido de Italia, cuya estética tenía una base idealista. Croze profesaba las teorías tradicionales sobre el arte. Lo consideraba un fenómeno inexplicable, inefable, indescriptible… Pero en Italia la gente común empezaba a oír otras voces y a considerar otras ideas. En las peluquerías se discutía sobre los Beatles y las pinturas de Picasso. La opinión más corriente era: “No entiendo nada, pero”… En ese contexto, el joven Eco decidió dedicarse al problema estético, convencido de que había que abrirse a ideas que explicaran las nuevas formas de arte.
Dirigido por Luigi Pareyson, catedrático de estética, se lanzó sobre esa tesis difícil, porque Santo Tomás nunca se interesó por la estética. Eco tuvo que espigar las alusiones al tema en toda la obra tomista. Y logró extraer un nuevo punto de vista: para Santo Tomás, la experiencia estética no es intuitiva ni se desarrolla en la primera operación de la mente (simplex apprehensio), sino en la segunda, llamada compositio et divisio, o juicio. En todas las actividades humanas, en el arte también: un gol en la portería del idealismo etéreo y un camino investigador abierto para Eco.
En los años siguientes trabajaría como profesor en las universidades de Turín, Florencia y Milán, para acabar siendo el primer catedrático de semiología en Bolonia. Pero también dedicó su gloriosa juventud a fregados más tentadores: la poética de vanguardia, la historia de la estética... Nada más licenciarse se integró en el grupo 63 de poetas experimentales italianos, que le eligió como guía teórico. Y empezó a trabajar para la RAI, la televisión pública italiana, que acababa de inaugurarse.
Un hallazgo feliz, los mass media
Se iniciaba la época de los mass media con sus nuevas formas de expresión. Para Eco, el problema moderno estaba ahí, en la comunicación: había que saber cómo funcionan los procesos comunicativos y los mensajes estéticos antes que ocuparse de los sentimientos que provocan. Tenía la suerte de estar asistiendo desde el balcón privilegiado de la RAI a los cambios explosivos de la sociedad italiana. En apenas 10 años, el cine (Fellini, Antonioni…) y el diseño italianos habían logrado el reconocimiento internacional justo por su capacidad de representar la estética contemporánea…Todo lo cual chocaba con la desconfianza tradicional de muchos italianos hacia cualquier idea nueva. A sus representantes, Eco les llamó con agudeza “apocalípticos”.
Durante esos años de la RAI, Eco conoció a muchos artistas de vanguardia. Para uno de ellos, el musicólogo Luciano Berio, escribió un ensayo llamado I problemi dell’opera aperta, que acabaría siendo uno de los capítulos de Opera aperta (1962), el trabajo que le dio a conocer. En él, Eco afirmaba que el arte es conocimiento y puede ser descrito por modelos cognitivos científicos; la interpretación de la forma artística necesita de la cooperación del destinatario. Y en este sentido, el arte actual es un proceso abierto entre el artista y el receptor.
Esta idea, que daba el tiro de gracia al concepto idealista tradicional, suscitó en Italia una intensa polémica, del entusiasmo al insulto, y convirtió a su autor en el teórico de la nueva vanguardia. Eco, sin embargo, nunca dio su investigación por cerrada: muy exigente consigo mismo, siempre se enfrenta a las cosas de forma crítica. Más que un filósofo sistemático, es un estudioso terco e inspirado que nunca se da por satisfecho.
En 1964 publicó Apocalípticos e integrados, sobre los mass media, donde analizó las posiciones de Herbert Marcuse y Marshall McLuhan como representantes de hipótesis contrarias. Los apocalípticos, Marcuse, consideran las comunicaciones tecnológicas y la industria cultural como un condicionamiento ideológico; los integrados, McLuhan, como la posibilidad de expansión de los espacios culturales. Para Eco, ambas posiciones son aprovechables. Los apocalípticos, al renegar de la cultura de masas, siguen afirmando un concepto antiguo y aristócrata. El defecto de los integrados es que no les preocupan los contenidos de los mensajes. Eco define la síntesis entre ambos como “análisis estructural”: la difusión de la industria cultural es un fenómeno imparable, donde el intelectual debe actuar para defender las necesidades de las personas, desconcertadas por el aluvión de mensajes. Sintético y pragmático, como siempre.
Un semiólogo que contacta con la calle
Por esa época inició su despegue como semiólogo. La semiología o semiótica es una de las ciencias del lenguaje que floreció en los 70 y que estudia los sistemas de signos en general, incluyendo el lenguaje humano. La semiótica puede entenderse también como una ciencia social que se ocupa de cómo funciona el pensamiento, cómo capta el contexto, utiliza las experiencias y se transmite. En los 60, las ideas de Eco fueron fundamentales para su desarrollo.
Como siempre, su mejor aportación ha sido su brillante capacidad para sintetizar teorías muy diferentes.
En 1968 publicó La estruttura ausente, que reescribió en 1973 de un modo más orgánico y en inglés: A Theory of semiotics. En esta obra, clave en su trayectoria, que en castellano se llama Tratado de Semiótica General (1975), Eco rechazaba cualquier cuestión ontológica y formulaba uno de sus credos pragmáticos: una síntesis global de todos los sistemas de significación y comunicación y una teorización ordenada de la disciplina. Eso permitió a la semiótica mostrarse frente al mundo como una disciplina científica. Eco logró, además, su divulgación, no solo entre los especialistas, sino entre el público en general. ¿Por qué? Porque en sus exitosas novelas están siempre presentes de algún modo la historia y la semiótica, sus dos pasiones intelectuales.
Algunos conceptos básicos de Tratado fueron modificados de nuevo por su propio autor en una serie de artículos recogidos en el libro Semiótica y filosofía del lenguaje (1984). Su última obra teórica, Kant y el ornitorrinco (1997), hace una reflexión sobre los procesos humanos de semiosis y los vincula con la teoría de la percepción, de Kant.
Pero no todo es semiótica. Entre obra y obra teórica, este intelectual hiperactivo ha escrito muchos textos circunstanciales, desde la historia de la belleza y la fealdad hasta sus recientes confesiones de un joven novelista...que es él, a sus 80 años cumplidos. Y por supuesto sus famosas novelas.
El nombre de la rosa: rara, densa, magnífica
Eco empezó a publicar sus obras narrativas a una edad madura. Esperó hasta 1980 para publicar su primera novela El nombre de la rosa, que combina todos los temas teóricos de su obra con una excelente reconstrucción histórica y una trama ingeniosa. Este denso relato transcurre en una abadía medieval italiana donde el protagonista, un fraile inglés llamado Guillermo de Baskerville, investiga una serie de asesinatos hasta resolverlos. En parte homenaje a su admirado Borges (Jorge de Burgos, el bibliotecario ciego está inspirado en él), la obra es un raro y genial puzzle de diversas formas literarias: la novela negra, el género histórico, incluso las historietas de humor modernas. Se convirtió en el acto en un bestseller: en un mes se vendieron 600.000 ejemplares en Italia, que acabaron siendo 30 millones en todo el mundo.
El Péndulo de Foucault (1988), su segunda novela, recurrió a la tradición ocultista y masónica para expresar la irracionalidad de los actuales terrorismos y mafias. Pero no gustó tanto ni a los críticos ni a los lectores. Tampoco su siguiente obra, La isla del día antes (1994), parábola kafkiana sobre la incertidumbre. Publicó después Baudolino (2000), una novela picaresca, también ambientada en la Edad Media, que fue otro éxito. Sus últimas novelas son La misteriosa Llama de la Reina Loana (2004) y El cementerio de Praga (2010). ❖ Marisa Pérez Bodegas
1 Bienaventurado el hombre que no anduvo en consejo de impíos, y en camino de pecadores no se paró, y en cátedra de pestilencia no se sentó: 2 Sino que en la ley del Señor está su voluntad, y en su ley medita día y noche. 3 Y será como el árbol, que está plantado a las corrientes de las aguas, el cual dará su fruto en su tiempo: Y su hoja no caerá: y todo cuanto él hiciere, irá en prosperidad. 4 No así los impíos, no así: sino como el tamo, que arroja el viento de la faz de la tierra. 5 Por eso no se levantarán los impíos en el juicio, ni los pecadores en el concilio de los justos. 6 Porque conoce el Señor el camino de los justos; y el camino de los impíos perecerá.
Este Salmo se distingue de todo el resto de la obra, pues no tiene título, sino que es más bien como el título de toda la obra.
David compuso los Salmos a la manera del que reza, es decir, no conservando una sola manera, sino según los diversos sentimientos y movimientos del que reza.
Por lo tanto, este primer Salmo expresa el sentimiento de un hombre que eleva sus ojos a la situación entera del mundo, y considera cómo algunos avanzan y otros caen.
Cristo fue el primero de los bienaventurados, así como Adán lo fue de los malvados. Pero se ha de notar que todos concuerdan en una cosa y difieren en dos. Concuerdan en que todos buscan la felicidad, pero difieren en la manera de dirigirse hacia ella, y al final de esto, en que algunos la alcanzan, y otros no.
Así pues, se divide este Salmo en dos partes. En la primera se describe el camino de todos hacia la felicidad. En la segunda se describe el final, allí donde dice: Y será como el árbol, que está plantado a las corrientes etc.
Sobre lo primero hace dos cosas. En primer lugar, se refiere al camino de los malvados, y en segundo lugar al de los buenos, allí donde dice: Sino que en la ley del Señor está su voluntad etc.
Tres cosas se han de considerar en el camino de los malos. En primer lugar su deliberación acerca del pecado, y esto en su pensamiento. En segundo lugar, su consentimiento y ejecución. Y en tercer lugar el inducir a otros a algo semejante, y esto es lo peor.
Y por eso indica en primer lugar el consejo de los malvados, allí donde dice: Bienaventurado el hombre etc. Y dice: que no anduvo, pues cuando el hombre delibera, está andando.
En segundo lugar indica el consentimiento y la ejecución, diciendo: y en camino de pecadores, es decir, en la operación: "El camino de los impíos es tenebroso, no saben adónde se tropiezan" (Prov 4). No se paró, es decir, consintiendo, y actuando.
Y dice de impíos, porque la impiedad es un pecado contra Dios, y de pecadores, contra el prójimo, y en cátedra; y este tercero es inducir a otros a pecar. Así pues, en cátedra como un maestro que enseña a otros a pecar; y por eso dice, de pestilencia, porque la pestilencia es una enfermedad infecciosa. "Hombres pestilentes devastan la ciudad" (Prov 29).
Así pues, quien no camina así no es feliz, sino todo al contrario. Pues la felicidad del hombre está en Dios: Feliz el pueblo cuyo Dios es el Señor etc. (Sal 143).
Por lo tanto el camino recto a la felicidad es en primer lugar que nos sometamos a Dios, y esto de dos maneras.
Primero mediante la voluntad, obedeciendo sus mandatos; y por eso dice: Sino que en la ley del Señor; y esto corresponde de modo especial a Cristo: "He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad de Aquel que me ha enviado" (Jn 8). Y conviene también de modo semejante a toda persona justa. Dice en la ley, por medio del amor, no bajo la ley por temor: "La ley no ha sido puesta para el justo" (1Tim 1).
En segundo lugar mediante el entendimiento, meditando constantemente; y por eso dice: y en su ley medita día y noche, es decir, continuamente, o bien a ciertas horas del día y de la noche, o bien tanto en las circunstancias prósperas y en las adversas.
Y será como el árbol etc. En esta parte se describe el final de la felicidad: e indica en primer lugar su diversidad; en segundo lugar añade su razón, allí donde dice: Porque conoce el Señor etc.
Sobre lo primero hace dos cosas. En primer lugar indica el final de los buenos, y en segundo lugar el de los malos, allí donde dice No así los impíos etc.
Acerca del final de los buenos se vale de una comparación; primero la indica, y luego la adapta, allí donde dice: y todo cuanto él hiciere etc.
Así pues, toma la comparación del árbol, del que se consideran tres cosas, a saber, el ser plantado, el dar fruto, y el conservarse.
Para ser plantado, es necesaria una tierra humedecida por las aguas, pues de otro modo se secaría; y por eso dice: que está plantado a las corrientes de las aguas, es decir, junto a las corrientes de las gracias: "el que cree en mí... de su seno correrán ríos de agua viva" (Jn 7).
Y quien tenga sus raíces junto a esta agua fructificará haciendo buenas obras; y esto es lo que sigue: el cual dará su fruto. "Pero el fruto del espíritu es caridad, alegría, paz, y paciencia, generosidad, bondad, fidelidad", etc. (Gál 5).
En su tiempo, es decir, sólo cuando es momento de obrar. "Mientras tenemos tiempo, obremos el bien a todos" (Gál 6).
Y no se seca. Por el contrario, se conserva. Ciertos árboles se conservan en su substancia, pero no en sus hojas, pero otros se conservan también en sus hojas: así también los justos, por lo que dice: Y su hoja no caerá, es decir, no serán abandonados por Dios ni siquiera en las obras más pequeñas y exteriores. "Pero los justos germinarán como una hoja verde" (Prov 11).
Luego cuando dice, Y todo, adapta la comparación: pues los bienaventurados prosperarán en todo, cuando alcancen el fin deseado en todo lo que desean, pues los justos llegarán a la felicidad. Oh Señor, sálvame, oh Señor, dame la prosperidad etc (Sal 117).
Opuesto es el final de los malvados, que se describe allí donde dice No así etc. Y sobre esto hace dos cosas. En primer lugar hace una comparación, y en segundo lugar la adapta, allí donde dice No se levantará. Pero nota que aquí repite no así y no así dos veces, para una mayor certeza. "Lo que viste por segunda vez, es juicio de firmeza" (Gén 41).
O bien, no así obran en el camino, y por eso no así reciben al final. "Recibiste bienes en tu vida, y Lázaro asimismo males: pero ahora éste es consolado, y tú atormentado" (Lc 16).
Ahora, son propiamente comparados con el polvo, porque poseen tres características que son contrarias a lo que se ha dicho sobre el hombre justo. Primero que el polvo no se adhiere a la tierra, sino que está en la superficie; el árbol plantado, en cambio, ha echado raíces. Asimismo, el árbol es compacto en sí mismo, y es además húmedo; pero el polvo es en sí mismo dividido, seco y árido, por lo que se dice que los buenos están unidos por la caridad como un árbol: Estableced un día solamente con espesuras, hasta el cornijal del altar (Sal 117); pero los malos están divididos: "Entre los soberbios siempre hay contiendas" (Prov 13).
Asimismo, los buenos se adhieren radicalmente en las cosas espirituales y en los bienes divinos, mientras que los malos se sostienen en los bienes exteriores.
Asimismo, están sin el agua de la gracia: "Eres polvo etc." (Gén 3). Y por eso toda su malicia pasa.
"No perecerá ni un cabello de vuestra cabeza" (Lc 21). Pero sobre estos malos se dice que serán arrojados completamente de la faz, esto es, de los bienes superficiales; el viento, es decir la tribulación,los arroja de la faz de la tierra.
"Vi que los que obran la iniquidad, y siembran dolores, y los siegan, han perecido ante el soplo de Dios, y han sido consumidos por el espíritu de su ira" (Job 4).
Luego adapta la comparación, allí donde dice, no se levantarán, pues son como el polvo. Pero por el contrario, "es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo" (2Cor 5). Y asimismo, "Todos resucitaremos" (1Cor 15). Ante ello se puede decir que esto puede ser leído de dos maneras. En efecto, se dice que un hombre resucita propiamente en el juicio, cuando su causa es vista favorable por la sentencia del juez. Así pues, éstos no resucitarán, porque no habrá sentencia a su favor en el juicio, sino más bien en contra; por eso otra variante dice: no podrán ponerse de pie.
Pero los buenos sí, pues si bien han sido afligidos por el pecado del primer padre, tendrán una sentencia en su favor.
Ni los pecadores se congregarán en el concilio de los justos, pues los buenos se congregarán para la vida eterna, en la que no serán admitidos los malvados.
O bien dice que esto se entiende acerca de la reparación de la justicia, para la que harán reparación en su propio juicio. "Si nos juzgásemos a nosotros mismos, no seríamos juzgados" (1Cor 11).
Y sobre esto dice: no se levantarán en el juicio, es decir, propiamente, y sobre esto dice Ef 5: "Despierta tú que duermes, y levántate de entre los muertos, y te iluminará Cristo" (Ef 5).
Ahora bien, ciertos hombres son reparados por el consejo de los buenos, pero tampoco de este modo se levantan del pecado los malvados.
O los impíos, es decir, los infieles, no se levantarán en el juicio de discusión y de examen, pues según Gregorio algunos serán condenados sin ser juzgados, como por ejemplo los infieles. Algunos no serán juzgados ni serán condenados, es decir, los Apóstoles, y los hombres perfectos. Algunos serán juzgados y serán condenados, es decir, los fieles malos.
Así pues los fieles no se levantarán para ser examinados en el juicio de discusión. "Quien no cree, ya está juzgado" (Jn 3). Pero los pecadores no se levantarán en el juicio de los juicios, es decir, para ser juzgados y no condenados.
Luego se da la razón por la que éstos no se levantarán en el juicio: Porque conoce etc. Y habla con propiedad: pues cuando alguien sabe que algo está echado a perder, lo repara; pero cuando no lo sabe, no lo repara. Los justos se pierden con la muerte, pero sin embargo Dios los sigue conociendo. "Dios conoce al que le pertenece" (2Tim 2). Los conoce con un conocimiento de aprobación, y por eso son reparados. Pero puesto que no conoce el camino de los impíos con un conocimiento de aprobación, el camino de los impíos perecerá. Anduve errando como una oveja que perece: busca a tu siervo, pues no he olvidado tus mandamientos (Sal 118). Sea su camino tinieblas y resbaladero (Sal 34).
