La mayoría quizá lo conoció cuando dio el salto a la política española en 2009 como Ministro de Educación. Pero eso no fue más que resultado del compromiso vital de Ángel Gabilondo (San Sebastián, 1949) con la pasión por enseñar y aprender, que venía desarrollando en el ámbito universitario desde que se licenció en Filosofía y Letras en la Universidad Autónoma de Madrid en 1980. Desde entonces, su trayectoria ha estado ligada a ese centro, del que fue rector y donde es catedrático de Metafísica. Es un sitio privilegiado desde donde cuidar y atender una de las obsesiones de este filósofo: el respeto por la palabra, el mimo del lenguaje. Ese cuidado, esa casi “devoción””se hace expresa en sus textos más literarios y salta al título de varios de sus libros como Menos que palabras o Palabras a mano; pero la misma preocupación se evidencia en otros como en Alguien con quien hablar o Trazos del eros: del leer, hablar y escribir. En Por si acaso la palabra es protagonista. Está en muchas de sus citas: “Me gusta esa palabra que no acabas de decirme; las palabras secas hieren la boca...“. Preguntando por ella, por la Palabra, iniciamos la entrevista. De su mano, avanzamos por caminos que nos llevan a la política, a la filosofía…
Hay mucho respeto, algo de veneración por la palabra llena de significado, por la Palabra. ¿Cree que los nuevos modos de comunicación desvirtúan ese tipo de palabra o, a su manera, también la celebran? La palabra hace. La palabra ama, la palabra mata. Es lo que nos distingue, por su capacidad de mostrar lo conveniente y lo inconveniente, lo justo y lo injusto (Aristóteles). El descuido de la palabra es el descuido de uno mismo y de los demás. Ahora bien, hay formas diversas, variadas e innovadoras de decir bien, de decirse. Y también de no hacerlo. Se trata de cuidarla y de propiciar la comunicación, que no es el mero trasiego de noticias o de informaciones. Hay que tenerlo en cuenta pero no descalificar los diferentes formatos.
Filosofía
“Los seres insustituibles se cuentan con los dedos de todas las manos”. ¿Quiénes son los insustituibles en la historia de la filosofía? Todos y cada uno y todas y cada una de los seres humanos somos únicos, irremplazables e insustituibles. En otro orden de cosas, Aristóteles y Platón, Descartes y Hegel, y Nietzsche me interesan muy especialmente, pero eso no supone que los demás no sean imprescindibles. “En el orden y colocación de mi estantería veo la agitación y bullicio de quienes escribieron esos libros”. ¿Quién ocupa un lugar de preferencia en esos estantes? No hay lugares de preferencia, pero los clásicos son siempre vigentes y lucen con intensidad: Aristóteles, Platón, Marco Aurelio, Ovidio, Cicerón… siempre hacen guiños desde su ubicación.
“Los buenos libros no dejan de estar inacabados”. ¿En cuáles pensaba? Pensaba en la acción de leer, que reescribe y prosigue el texto. El buen libro hace pensar y decir. Y no cesa de hacerlo.
“Hay sesudas reflexiones que adolecen de pensamiento”. ¿Quién cree que está sobrevalorado en la historia de la Filosofía” Están sobrevaloradas las escuelas o doctrinas que se erigen en las adecuadas y verdaderas, tratando de acallar a las demás o desconsiderándolas, como si su hegemonía fuera su garantía. También hay luchas de poder entre los saberes. Y en la Filosofía están, en general, silenciados la voz y el pensamiento de la mujer.
“Cuidémonos de quienes se definen como realistas”. ¿Se autodefiniría como idealista? No. Ni siquiera me autodefiniría. Me sorprende que algunos denominen realismo a la resignación y a la claudicación. Y combatan los sueños, los deseos, las ilusiones y las concepciones que no se limiten a constatar lo que ya existe. Encuentran inquietantes las ideas que no sean inmediatamente rentables. Su ambición es muy triste.
Actualidad
“Ser bueno parece dar más vergüenza que no serlo”, “Quienes se apropian de lo ajeno no consideran que no sea cosa suya”. ¿La corrupción es la nueva plaga? ¿Es imposible luchar contra ella? Es posible y necesario combatirla. Kant señala que “la honradez es la mejor política”. Y es vital para la salud personal y social. Lo dramático es la naturalidad con la que encontramos ciertas actuaciones, si son nuestras, y lo exigentes que somos, insisto que con razón, con los demás. Es como si creyéramos que ser honestos o buena gente es de ingenuos. Espero que no.
“Las crisis podrían valer para saber de qué va la vida”. ¿De qué va esta crisis? ¿Cómo cree que se recordará dentro de cien años? Las crisis suponen un determinado juicio y lo exigen. Hemos de hacer de ellas ocasión. Nos ayudan a comprobar hasta qué punto vivimos en cierto olvido, en la ensoñación de nuestras posibilidades. Espero que reequilibren nuestra escala de valores. Pero producen víctimas y afectados. No todos salen igual de ellas. Y algunos no lo hacen. No las celebro.
“El descontento permanente no nos exime de distinguir”, “Cuando coinciden el fervor con el furor más vale ponerse a buen recaudo”. “Puestos a cambiarlo todo, conviene incluirse”. ¿Cree que Podemos es la solución de algo o un problema más? Podemos es también Veremos. Aportan una dimensión crítica imprescindible, un análisis decidido y concitan voluntades. Lo demás está por ver. Pero no me parece en absoluto adecuado descalificarlos. Ahora bien, también hemos de ser exigentes. Creo que no perderían contundencia si fueran formalmente, lo que no es un formalismo, más amables. Ahora bien, cada cual tiene o elige su estilo. Universidad, enseñanza “El esfuerzo y la exigencia son muy recomendables. Por eso hay tanta tendencia a reclamarlos de los demás”. ¿Cómo es el nivel de los alumnos? ¿Cómo les pueden estar afectando los cambios en los planes universitarios? El nivel no es homogéneo, pero no tengo nostalgia de otras épocas. Eso sí, deberíamos evaluar su implantación, que ha sido desigual. Y no ceder al burocratismo. Y más pedagogía y menos pedagogismo. La disminución de recursos para determinados programas ha afectado a las posibilidades y a la igualdad de oportunidades. Y me inquieta que alguien con capacidad no pueda estudiar por carecer de medios. Si eso ocurre, la excelencia queda en mal lugar. Y hemos de cuidar no malentender la aplicabilidad ni rendirnos a un concepto utilitarista de lo práctico. La dimensión social es decisiva. Pero hay muchas universidades y muchos universitarios haciendo muy bien las cosas.
“Domar, domesticar, amaestrar no son variantes de enseñar. Y menos de educar” . ¿Qué variantes comporta educar? Es procurar espacios de dignidad y de libertad para ser autónomo y capaz de gobernarse. Se trata de formarse integralmente. Y eso exige conocimiento, competencias y valores. Y dejarse ayudar. “Con frecuencia no aprender lleva toda una vida” . ¿Qué cosas lleva usted no-aprendiendo toda la vida? Hay cosas que no acabamos de aprender. Vivimos como si no fuéramos mortales. Y no parecemos comprender que querer y ser querido es decisivo, que los afectos inciden en los conceptos. No aprendemos lo que es hacer compatible la soledad con los otros, la singularidad con la comunidad. Nos cuesta enterarnos. O lo tememos.
“Cada vez deberían importarnos más, menos cosas”. ¿Qué le importa a usted? Igual parece grandilocuente decir que la justicia. En todo caso, recuerdo que una mujer gitana, con la que he coincidido varias veces mientras paseo, me dijo un día: “En teniendo salud y libertad...”. Y, claro, me hizo pensar. Y es eso. No solo en uno mismo. Ni exclusivamente para sí mismo. Pero es eso.
Política
“La memoria es el mejor escritor del tiempo”, “Es difícil hablar en público sin desnudarse. Y haciéndolo”, “No estoy seguro de haber sobrevivido”. ¿Cómo valora su paso por la política? ¿Repetiría? Siempre he entendido mi labor, desde luego también en tanto que profesor, como una acción y un compromiso personales, públicos, sociales y políticos. Me siento en este sentido muy agraciado y agradecido. Y muy mejorable. En qué lugares proseguir no está escrito y, desde luego, lo haría también en ese sentido con gusto y a mi estilo. En absoluto estoy desencantado o resentido. “Lo que no sucede nos hace sufrir en algunas ocasiones tanto o más que lo que ocurre. A veces pesa mucho lo que no nos pasó”. “La más dura nostalgia es la de lo no sucedido”. ¿Qué le gustaría haber hecho en política y no pasó o no le dejaron que pasara? Me gustan los acuerdos. Procurarlos y trabajar para lograrlos, sin perder las convicciones. Son decisivos en política y en la vida. Considero que es necesario un pacto social y político por la educación, que garantice estabilidad de objetivos, estabilidad legislativa y normativa, estabilidad presupuestaria y de financiación, y estabilidad de equipos. La educación es una cuestión de Estado. Pero no tengo quejas. Se avanzó muchísimo. Y han de proseguirse las tareas para conseguirlo. ■ Pilar Gómez Rodrígue
Tengo un gran amigo que es una de las mentes más potentes que hay en antropología y filosofía, con una inmensa cultura y mucha agudeza. Él escribe muchísimo y no publica nada. ¿Qué hacer en esos casos?”. Así presentaba en una conferencia Javier Sádaba a Tomás Pollán (Valdespino, León, 1948). Se hacía la misma pregunta que nosotros hasta que decidimos que el camino más recto era darse una vuelta, ir puerta a puerta llamando a diversos filósofos, escritores y periodistas que hubieran tratado con él para que nos mandaran una pregunta y, hacerle, de ese modo una extraña entrevista a Tomás Pollán. Todos contestaron excepto alguno que no se atrevió a preguntar “por respeto”, como Félix de Azúa y algún otro (Sánchez Ferlosio) a quien por el mismo motivo, “por respeto” no nos atrevimos a pedirle la pregunta. En esos casos hemos tomado la palabra y hemos preguntado por ellos. JAVIER SÁDABA, filósofo, catedrático de Ética: ¿Qué es, para ti, ser inteligente sin ser, al mismo tiempo, malvado? Habría que determinar lo que se entiende por inteligencia, establecer sus grados, averiguar si hay algún tipo más común de inteligencia, especialmente relacionado con la conciencia moral, e investigar sus bases y condiciones neurológicas. Habría que distinguir, en segundo lugar, entre los significados emparentados, pero no idénticos, de “malvado”, “maligno”, “mezquino”, “malo”, y reconocer que el mal humano nunca es “puro”, sino ambiguo, pues está mezclado con elementos y aspectos que son o aparecen como positivos (como el propio prestigio del mal o el valor y valentía de transgredir). Pero responderé aceptando el significado más común. La pregunta parece estar formulada con una soterrada intención crítica a la concepción socrática según la cual nadie obra mal voluntariamente, sino que lo hace por ignorancia, y apunta, más bien, en el sentido de una máxima del Duque de La Rochefoucauld que dice: “Nadie merece ser alabado por su bondad si no tiene la fuerza de ser malvado: cualquier otra forma de bondad no es la mayoría de las veces sino pereza o impotencia de la voluntad”. Para una concepción como esta, la bondad o maldad de una acción o de un proyecto vital depende de la posibilidad de elegir, consciente y voluntariamente, en función de determinados intereses (el poder, la venganza, etc.), entre varias opciones, con especial atención en aquellas que son éticamente reprobables y que por eso mismo ejercen la atracción y el desafío de lo prohibido (Ricardo III declara al comienzo de la obra homónima de Shakespeare: “He decidido ser un canalla”). Esa posibilidad depende de la fuerza de la imaginación, de la potencia de la voluntad y de la curiosidad e interés de exploración de la inteligencia. Un individuo, desprovisto, en mayor o menor grado, de estas cualidades, tendrá muy limitada su capacidad de elección. Para una moral fundada en la voluntad y en la libertad de elección, una persona “naturalmente” buena –sin posibilidad de elegir acciones malvadas por falta de imaginación, voluntad o inteligencia, y en ese sentido, sin posibilidad de ser mala– puede ser muy agradecida social y humanamente (también puede ser una pelmaza), pero no tiene mucho valor moral, no es “moralmente” buena. Un individuo así es tonto, moralmente tonto, o “naturalmente” bueno y “moralmente” tonto (ni bueno ni malo). Ser inteligente no implica ser “de hecho” malvado, sino solo tener la capacidad de concebir la posibilidad de serlo. Hay personas inteligentes y malvadas, pero también hay personas inteligentes y buenas, aunque, por desgracia y a decir verdad, no abundan. FÉLIX DE AZÚA , filósofo, poeta y escritor “querría plantearle 50 preguntas“, pero una…: “os dejo solos ante el peligro. Le tengo a Pollán más respeto aún que vosotros”. Así que allá vamos: ¿Qué entiendes por respeto? ¿Por qué crees que te has ganado el respeto de todos aquellos que algo tienen que ver con el pensamiento en España? No tengo conciencia de ese supuesto respeto. En caso de que lo hubiera, pienso que, desgraciadamente, puede atribuirse más a mis buenas intenciones que a los resultados. Tal vez algunos aprecien mi rechazo al entusiasmo por la cáscara burocrática de muchos universitarios y a la poca consideración por el contenido, por el conocimiento: un ejemplo notable de “la cáscara comiéndose la yema”.
El filósofo y profesor de Estética en la Universidad de Barcelona ENRIQUE LYNCH quiere saber: ¿Cómo y por qué ha ido a parar a la filosofía? Y esta pregunta hace que Tomás Pollán explique su singular y combativa relación con la Filosofía. La filosofía, en el sentido más amplio, me interesó desde muy temprano. En los estudios de bachillerato, lo que inicialmente me atrajo fue el extraordinario placer juvenil de llevar la contraria y discutir, argumentando con cierta astucia y habilidad, las ideas filosóficas de los manuales y de los profesores, a los que me gustaba, no sin cierta vanidad, provocar, incordiar y desconcertar. Me divertía mostrar las contradicciones, paradojas y aporías a que conducían muchas de las ideas que trataban de inculcarme. Cuando dos años después inicié el estudio de la historia de la filosofía antigua descubrí, con la insustituible ayuda de los libros de Giorgio Colli, que la dialéctica nació en Grecia en el terreno del agonismo y de la discusión, en una atmósfera de combates, retos y duelos entre sabios, dialécticos, retóricos y sofistas, y que la filosofía se inició en Platón como crítica explícita de la opinión establecida (de la doxa), como disolución de los lugares comunes, esos “callos” del intelecto. Comprobé entonces que había una afinidad interna entre el espíritu con el que había nacido la filosofía y mi juvenil actitud crítica. Pero no solo me gustaba el ejercicio dialéctico del debate argumentado. No se trataba de practicar la logomaquia y la pirotecnia verbal por pura complacencia narcisista. Me interesaban también, y cada vez más, las cuestiones esenciales que se abordaban: la constitución de las cosas del mundo, el lugar y (sin)sentido del hombre en el universo, la posibilidad de una sociedad justa en la que sus miembros pudieran llevar una vida buena y placentera, etc. No fue, por tanto, el presentimiento de que la actividad filosófica me iba a abrir el acceso a las más oscuras y “profundas profundidades” del ser el que me condujo a la filosofía. A la vista de cómo algunos buzos filosóficos se sumergían en esas supuestas profundidades sospechaba, y continúo sospechando, que la pose y el tono campanudo y afectadamente solemne que adoptaban (el síndrome gurú), interpretados como indicio de un pensamiento “profundo” que había que acatar y que no se podía discutir, eran una palmaria estafa intelectual. Compartía la sospecha del Yorick de la novela Tristram Shandy, del admirado Sterne, cuando decía que la gravedad era un bribón andante de la especie más peligrosa, pues era un bribón solapado, y que la esencia de la pose de gravedad era la maquinación y el engaño; que esa pose era un truco que se enseñaba y se aprendía con el objeto de adquirir reputación a los ojos del mundo aparentando más conocimientos profundos e inteligencia de los que se tienen. Yo, por mi parte, aprecio el rigor, la precisión y la claridad en la exposición del pensamiento, y rehúyo, como de la peste, de la jerga y del engrudo magmático discursivo que, utilizados, sin embargo, como masaje verbal, han conseguido poner caliente a una amplia clientela que, cuanto más cree sentir, menos entiende. Sin embargo, las cosas del mundo son complejas, sinuosas y escurridizas, y hay ámbitos (tal vez los más importantes) que, por principio, no es posible objetivar en un lenguaje como el nuestro que adolece de una tendencia muy fuerte a la cosificación. Por esta razón, la exigencia de claridad no implica que, de hecho, uno no ande la mayor parte del tiempo a tientas en las tinieblas”.
JUAN ARANZADI, filósofo y antropólogo, docente en la UNED: ¿Qué valoración te merece la contribución de la antropología de las sociedades sin Estado y de las culturas sin escritura al conocimiento de la naturaleza humana? ¿Y los intentos filosóficos y científicos de elaborar una antropología (una teoría del hombre) sin tener en cuenta a la humanidad sin Estado ni escritura? Ante dos preguntas tan imponentes solo puedo ofrecer, en este espacio, respuestas genéricas e imprecisas, sin los datos y matices necesarios, y lo voy a hacer de una sola tacada representando el papel de ventrílocuo de Rousseau. En el capítulo VIII del Ensayo sobre el origen de las lenguas, distingue entre el estudio del hombre y el estudio de los hombres: “Para estudiar a los hombres, escribe, hay que mirar cerca de sí, pero para estudiar al hombre es necesario mirar a lo lejos. Hay que observar, en primer lugar, las diferencias para descubrir las propiedades comunes”. Una cosa es conocer cómo son los hombres del propio tiempo –los europeos, por ejemplo–, y otra es saber cómo son los hombres de todos los tiempos, incluyendo también, naturalmente, a los más alejados en el espacio y/o el tiempo. No es válida una teoría del hombre confeccionada según el patrón de una cultura particular que considera como propio del hombre universal lo que solo es propio de un hombre particular –por ejemplo el europeo–. El estudio de las culturas más alejadas de la nuestra, como son las culturas sin Estado y sin escritura, no solo nos obliga a abrir el angular sobre las sociedades humanas para elaborar una teoría general del hombre, sino que nos permite observar nuestra propia cultura a distancia, desde la perspectiva de los humanos más alejados, descubrir, como los tupinambas de Montaigne, el viajero persa de Montesquieu y los tahitianos de Bougainville y Diderot, el carácter extraño (“exótico” para ellos) de nuestras costumbres, y aprovechar esa mirada para hacer una crítica de las instituciones y de la realidad social y política de nuestras sociedades.
JAVIER GOMÁ, filósofo, ensayista, director de la Fundación Juan March: Aunque materialista, siempre te has interesado por la teología, has hecho estudios con algunos de los maestros de la disciplina y estás al corriente de sus debates. ¿Crees que en la teología se ha refugiado el pensamiento de lo sublime huyendo de una cultura posmoderna en la que lo sublime no tiene espacio? Vayamos por partes. No soy materialista ni espiritualista. A lo que me opongo es a la idea según la cual el ser humano estaría dividido entre dos órdenes ontológicos mutuamente exclusivos, y que habría una ruptura óntica en el seno del orden del ser vivo. Siempre me ha atraído el estudio de la teología judeo-cristiana y de las “teologías” de otras culturas y civilizaciones por razones varias: por el interés intrínseco de la materia, porque ya en Platón la filosofía y en Aristóteles “la filosofía primera” se definen como teología, porque me interesa el curso de sometimiento y sucesivas liberaciones de la filosofía respecto de la teología en el pensamiento cristiano y occidental, porque moverse por los museos sin conocimientos teológicos es ir a ciegas, y, en una palabra, porque, como decía Borges, “la actualidad candente, que nos exaspera o exalta y que con alguna frecuencia nos aniquila, no es otra cosa que una reverberación imperfecta de viejas discusiones teológicas”. Sin referirme ahora a los debates recientemente reactivados sobre la Teología Política y la Secularización, pienso, por poner un ejemplo, que el discurso que subyace y legitima gran parte de las prácticas artísticas modernas y contemporáneas y, en particular, la concepción, de origen romántico, de la obra artística como autoexpresión y revelación de la subjetividad soberana del artista es un discurso que utiliza y reactiva, consciente o inconscientemente, conceptos de la teología cristiana de la creación. Ahí están los textos inequívocos de Paul Klee y Kandinsky. Pienso, finalmente, que no es en la teología donde puede volver a refugiarse el pensamiento de lo sublime, una vez que ha abandonado como sus lugares de aparición la naturaleza, la historia y sus tragedias, la política y la guerra. La teología cristiana (con la excepción, tal vez, de la teología negativa y la teología dialéctica de Karl Barth) es un discurso que se propone explicar conceptualmente al “Altísimo”, y trata de domesticar intelectualmente lo “sagrado”, el “misterio tremendo y fascinante” que sobrecoge el ánimo y nos deja anonadados. En esa operación la experiencia de lo sublime muere. Tal vez pueda reaparecer en experiencias extáticas súbitas, inesperadas, sobrevenidas, no provocadas a conveniencia, en la vivencia del “sentimiento oceánico” del que hablaron Romain Rolland y Freud, en una palabra, en la experiencia mística.
Escritor y profesor de Redacción periodística en la Universidad Complutense de Madrid, PEDRO SORELA le pregunta qué libro de literatura le gustaría haber escrito, de los ya existentes y si ese sí lo publicaría. “Por suerte –contesta Pollán– el libro o, mejor, los libros (no puedo referirme a uno solo) de literatura que me hubiera gustado, y no es necesario decir que nunca hubiera podido escribir, ya están escritos y publicados y todo el mundo los puede leer y disfrutar. Por eso no me preocupa no ser capaz de haberlos escrito: Edipo Rey, la Divina Comedia, los Ensayos de Montaigne, Macbeth, el Tristram Shandy, Bouvard y Pécuchet, Informe para una Academia de Kafka, El Tiempo recobrado de Proust, algunos poemas de Trakl y de Celan, etc.
El periodista de El País y poeta JAVIER RODRÍGUEZ MARCOS pregunta: ¿Qué añade el hecho de ser antropólogo a tu trabajo como filósofo? Durante mi estancia en Tübingen en los 70 llegué al convencimiento, acompañado de una creciente insatisfacción y malestar intelectual, de que, cuando mis profesores de filosofía y yo mismo reflexionábamos sobre el ser humano y su “naturaleza” en términos generales, girábamos en el vacío, sin avanzar (algo así como el piétiner sur place de los franceses), y ante cualquier conocimiento antropológico, lingüístico, histórico o biológico nuevo que pusiese en cuestión las ideas heredadas sobre el hombre, repetíamos los consabidos tópicos filosóficos tradicionales como tics gremiales autodefensivos, sin relación y sin capacidad de respuesta a los desafíos que suponían para la filosofía tradicional los nuevos conocimientos. Sufría yo entonces, con impaciencia juvenil, la situación de impasse que describe con sabia y resignada ironía Hamm, el personaje de Fin de partida de Beckett: “¡Ah, las preguntas de siempre, las respuestas de siempre, no hay otra cosa!”. Llegué a la conclusión de que lo común, lo universal de los hombres, y, por tanto, lo propio del hombre, solo se puede alcanzar a través de las diferencias. Si se instala uno de golpe en el universal humano, sin pasar por la mediación de las diferencias, es inevitable incurrir en la falacia de considerar como propio del hombre, como universal humano, lo que solo es propio, por ejemplo, del hombre europeo. Decidí, entonces, estudiar Antropología social y cultural en París. Este nuevo giro académico no comportó en absoluto el abandono o la renuncia a la filosofía, como es frecuente en quienes han seguido un recorrido parecido al mío. Siempre he pensado, y sigo pensando, que las así llamadas “ciencias” humanas, y las ciencias en general, no tienen la última ni la penúltima palabra en los asuntos que tratan, pero tampoco la tradición filosófica recibida tiene la última palabra. Solo me parece respetable y digna de interés una filosofía que concibe su actividad, más allá de las cuestiones “últimas” y de los asuntos propios, como un cuestionamiento permanente de las categorías y de las interpretaciones de los resultados de las ciencias así como de la propia tradición filosófica. Creo que una filosofía que, en lugar de enfrentarse a los retos de otras disciplinas, y en lugar de aceptar eventualmente, de modo provisional, algunas de sus propuestas y revisar sus propios conceptos y planteamientos, se cierra en banda y zanja las cuestiones sin abordarlas, sirviéndose, como de ilusorio cortafuegos o conjuro, de la frase de latiguillo: “¡Reducción cientificista!”, manifiesta su falta de reflejos, revela impotencia intelectual y está condenada al fracaso. Andrés Sorel, autor de la novela Último tango en Auschwitz, pregunta: ¿Auschwitz supone el fin de la civilización o solo un peldaño hacia el mismo? Y en semejante supuesto, ¿tienen futuro el pensamiento, la filosofía, la libertad? “Fin de la civilización” y “Auschwitz” son palabras demasiado imponentes, cuyo uso intimidatorio conduce a la parálisis del pensamiento, de la reflexión. No creo en la necesidad histórica de la catástrofe ni del progreso, no creo en la necesidad histórica tout court. Pienso que el acontecimiento en su contingencia es un dato irreductible. El número de variables que intervienen en un hecho histórico es tan elevado que solo un entendimiento divino podría conocer lo que ocurre o lo que va a ocurrir. Los verdaderos acontecimientos son imprevisibles, aunque, una vez producidos, se puede tratar de comprenderlos y explicarlos; se pueden poner en relación unos acontecimientos con otros y comprender retrospectivamente la lógica de su vinculación. No creo que la historia sea un sistema cerrado ni que pueda cerrarse nunca, y es en esa apertura, siempre posible, donde, pese a las enormes fuerzas e inercias automáticas que nos aprisionan, puede alentar la vida del espíritu, es decir, el pensamiento, la filosofía y la libertad (palabras también muy grandilocuentes a las que habría que bajar los humos, dándoles un contenido más modesto, más específico). No creo tampoco que a Auschwitz, por monstruosamente infame que haya sido, le convenga el calificativo de “absoluto”, de mal absoluto. A ningún acontecimiento de la historia humana se le puede aplicar ese adjetivo, y Auschwitz fue un acontecimiento histórico, cuya singularidad se puede explicar como una sinergia, como una síntesis única y radicalmente nueva (y, por eso mismo, inimaginable) de un vasto conjunto de modos de organización, de dominación y de exterminio que ya habían sido experimentados por separado en el transcurso de la historia occidental moderna. No hemos podido contar con la pregunta de RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO, pero esta entrevista no puede dejar de mencionarlo. Filosofía Hoy toma la palabra de nuevo: ¿Qué crees que tu amigo Ferlosio quiere saber de ti y no te ha preguntado nunca? Ni idea de lo que puede querer saber de mí. Supongo que nada personal, que, como todo lo personal, y especialmente en mi caso, carece del menor interés, como el propio Ferlosio formuló en un pecio memorable titulado Antisócrates, que dice así : “Conócete a ti mismo”; ¡sí, hombre, como si no tuviera uno otra cosa en que pensar!”. ■ Texto: Pilar Gómez Rodríguez. Fotos: Deyanira López
En este ensayo se intenta rastrear la trascendencia de la mentalidad política de los grandes pensadores de la Grecia Clásica y su posible incidencia en Montesquieu, con relación a las teorías de los poderes políticos y el Estado.
Platón y Aristóteles toman como población de estudio la Ciudad-Estado o polis, entendida en términos de un territorio pequeño habitado por una comunidad dominante de ciudadanos libres y poseedores de bienes materiales y virtudes, que descansa sobre el trabajo de artesanos y esclavos. La ciudad existe, en tanto la existencia se decide como existencia política. La polis es una resultante del proceso histórico del demos heróico a la ciudad republicana. La ley es la esencia de toda igualdad o derecho, “dike”; es el fundamento en última instancia. La dike y la dikaiosyne –justicia constituyen la esencia de la polis, “la libertad corresponde así a la naturaleza de la polis. Por ello precisamente para el griego de la época de Solón– como también para los griegos posteriores, la libertad es ante todo, libertad política y no resulta, en general, pensable por fuera de la polis”(1).
Estos grandes humanistas asumieron su posición política ante los acontecimientos cotidianos en los que transcurrieron sus vidas, a pesar de sus visiones diferentes. Ambos filósofos actuaron en el escenario haciendo de la educación una pedagogía política tendiente a desarrollar los planteamientos filosóficos en aras de transformar la decadencia de la polis. Lo hicieron desde un mismo escenario pero asumiendo enfoques y prácticas ideopolíticas divergentes. La teoría del punto medio es válida tanto para Platón como para Aristóteles. Platón con su concepción de un Estado comunalista excluyente, en tanto el privilegio del comunalismo es de los gobernantes o verdaderos guardianes de la polis. Aristóteles con su proyecto de Estado mixto o moderado democrático–oligárquico, denominado República, intenta contrarrestar la agonía de la Ciudad–Estado. Desde la perspectiva de los objetivos, la República y la política son semejantes, así los mecanismos e instrumentos para llegar al ideal propuesto sean diferentes. En últimas se trata de dos proyectos de Estado y Gobierno: La democracia como proyecto ético–político platónico y la democracia moderada de Aristóteles. Jean Touchard en su tratado de Ideas Políticas dice que:
“Platón funda la política deduciéndola de la justicia y no ciertamente como descripción objetiva de los fenómenos políticos, sino como estudio normativo de los principios teóricos del gobierno de los hombres”(2).
Carlos Luis de Secondad, el barón de Montesquieu (1689 - 1755), pertenece al siglo de la Ilustración, etapa delimitada por la Revolución Inglesa (1688), llamada admirable y la Revolución Francesa (1789), llamada burguesa.
Montesquieu,
“al contrario de la mayoría de los hombres que en alguna forma influyen en el vigoroso proceso de la ilustración, su vida no venía de la pobreza y mucho menos llegó a ser vagabundo, como el autor del Contrato Social. No procedía, como la casi totalidad de quienes colaboraron en la Enciclopedia y en alguna forma influyeron en la Revolución Francesa, de la burguesía, sino que su origen se encontraba en los estamentos de un sector de cierta jerarquía de la nobleza”(3).
Se desempeñó como presidente togado del Parlamento de Guyena. En este sentido por su carácter de clase Montesquieu, Platón y Aristóteles se hallaban entroncados con la nobleza, la griega de Pericles y la francesa de Luis XV. Montesquieu, pertenece al siglo del Racionalismo Naturalista y del Absolutismo en crisis. Desde el punto de vista de las teorías políticas, Inglaterra y Francia, se sacudían del absolutismo monárquico sustentado por Nicolás Maquiavelo y Tomás Hobbes, ascendiendo por las teorías librecambistas y de la sociedad civil de John Locke. Montesquieu, pertenece al siglo de las luces, a ese momento de establecimiento de la burguesía mercantil, que va a facilitar el gran salto del absolutismo al período demoliberal.
La ilustración es un siglo profundamente racionalista. El racionalismo ha nacido en el siglo XVII. La razón es la actividad prioritaria del hombre y en ella se fundamentan los derechos naturales. Ella, la razón, para los enciclopedistas, constituye la ley. El hombre con su libertad y sus derechos humanos es el centro de la razón política. La mayor manifestación de la ilustración fue la enciclopedia. Ella estaba dirigida a la comunidad y se levanta como reacción a la metafísica y la ideología medieval. El siglo de las Luces se caracteriza por el énfasis de la soberanía popular como la suma de las soberanías individuales. El concepto Contrato Social Lockiano ha evolucionado al concepto Roussoniano. El siglo de las Luces no solamente influye en Europa sino que irradia al mundo americano, prueba de ello son los procesos ideológicos independientes de las colonias del nuevo continente. Este fue el mundo que le tocó vivir a Montesquieu. La comparación diacrónica-sincrónica de los momentos históricos vividos por Platón, Aristóteles y Montesquieu, nos lleva a pensar que las grandes teorías políticas se han constituido como respuesta a los momentos de grandes tensiones sociales, políticas y económicas. Es aquí donde radica la trascendencia de los grandes pensadores, en el compromiso político con su época.
1. "La República" de Platón
"La República" comprende diez (10) libros, su estilo es dialogal. Intervienen en el diálogo Sócrates, Glaucon, Polemarco, Trasimaco, Adimanto, Céfalo y Clitofón.
Los planteamientos centrales se sintetizan en los siguientes aspectos:
La justicia es el fundamento de la Ciudad Estado. El Estado y las leyes acerca de la concepción de Dios es Monoteísta, opuesto, a la concepción Politeísta de la teoría aristocrática del período heróico u homérico. Desde el punto de vista de la clasificación de los gobiernos elabora la teoría y caracterización de los Gobiernos Aristocrático, Democrático y Oligárquico, con sus respectivas desviaciones: Timocracia, Demagogia y Tiranía. Es un crítico de la demagogia y del falso moralismo de los demagogos incluyendo a los Sofistas. El fin de la moral y la política es el bien, o la virtud. La democracia en su anarquía es una feria de constituciones. En el plano de la antropología filosófica, sociedad, hombre y virtud es una triada que habita en un espacio cerrado en sí mismo reproduce la figura triangular piramidal de jefes, guerreros, trabajadores; razón, corazón y vientre, con sus respectivas virtudes, sabiduría, valor y templanza.
En Platón en cuanto a su concepción política se observa:
El Platón ético–político de "La República", en la que la ley está implícita en la ética, y ésta ha llevado a algunos autores a sustentar la negación del derecho y la ley en la concepción platónica del Estado y la sociedad. Sin embargo ésta posición no niega la normatividad, por el contrario le infunde a ella una fundamentación ética en tanto el bien es la primicia del comportamiento de la sociedad. La República, da cuenta del Platón que coloca la virtud, por encima de todo ordenamiento positivo del Estado, en tanto la polis se construiría en consonancia con un modelo de vida que debería ser el resultado obvio del sistema educativo. En este sentido el olismo idealista platónico es coherente y por qué no pedir las buenas costumbres y la justicia primaria sobre la norma positiva.
“La teoría del Estado de Platón parte del concepto de que el bien tiene que ser conocido mediante el estudio metódico, la teoría interpreta la sociedad alrededor de esta idea”(4).
La justicia para Platón tiene una naturaleza y un origen eminentemente social, surge en el momento preciso en el que:
“los hombres cometieron y sufrieron la justicia alternativamente; experimentaron ambas cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los unos a los otros, no pudiendo los más débiles evitar los ataques de los más fuertes ni atacarlos a la vez, creyeron que era un interés común impedir que hiciese y que se recibiese daño alguno. De aquí nacieron las leyes y las comunicaciones. Se llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la ley... y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la imposibilidad que nos coloca de dañar a los demás”(5).
Para Platón los justos, al llegar a su edad madura, después del proceso de perfeccionamiento de sus virtudes a través de la educación, la razón, la fortaleza y la prudencia eran merecedores de todas las dignidades del Estado, por el contrario los hombres malos a pesar de haber pretendido ocultar sus faltas al fin de su carrera, serán objeto del ridículo y el oprobio, juguetes de los extranjeros y los ciudadanos, serán azotados, sometidos al tormento y quemados con hierros candentes en la otra vida. En este sentido:
“el comportamiento justo o injusto asumido por los gobernantes en la dirección del Estado, estaría sometida a los premios o castigos metafísicos en la medida y proporción de las bondades inherentes a la vida terrenal”(6).
Es interesante entender el por qué la filosofía cristiana medieval encuentra en el gran pensador de la eticidad democrática, la gran fuente de sus disquisiciones metafísicas. Como ejemplo de los premios y castigos que son merecedores los hombres justos e injustos, Platón acude a la elección de Er el armenio originario de Panfilia, quien después de muerto vio que las
“almas son castigadas diez veces por cada una de las injusticias cometidas durante la vida, que la duración de cada castigo era de cien años, y los que habían vendido los Estados y los Ejércitos, eran atormentados con el decúpulo por cada uno de los crímenes”(7).
El autor Sabine, dice:
“pocos libros que aspiran a constituir tratados de política tienen un razonamiento tan trabajado o también coordinado como la República. Es esta cualidad la que ha hecho de la República un libro para todos los tiempos. La República es eternamente la voz del estudioso o la profesión de fe del intelectual, que ve en el conocimiento y en la ilustración las fuerzas en que tiene que apoyarse el progreso social”(8).
El Platón de las leyes, es el hombre político que ha replanteado su teoría de la República a partir de sus experiencias y frustraciones.
“El Estado de las leyes es otro tipo de Estado en el que la fuerza dirigente había de ser el derecho y no el conocimiento fundado en la ética. El Estado platónico ha de ser mantenido y unido por la cuerda de oro de la ley”(9).
2. La política de Aristóteles
La Política, se desarrolla a lo largo de ocho libros, caracterizándose por la coherencia teórica y metodológica en torno a la teoría política. Aristóteles construye las bases de la teoría política partiendo de la observación de la realidad histórica de la decadencia de la polis y del conocimiento de otras nacionalidades. Su obra se apoya en el método inductivo–comparativo–jurídico de las instituciones políticas y sistemas de gobierno, estructurando de esta manera un modelo proyecto de Estado Moderado, resultante del equilibrio de los intereses de los miembros de la polis.
Los ocho libros se refieren a:
De la Sociedad Civil. La sociedad es un hecho natural, en consecuencia el hombre es un ser esencialmente sociable, más que las abejas la naturaleza arrastra instintivamente a todos los hombres a la asociación política. A partir del origen natural de la sociedad, Aristóteles justifica la desigualdad inherente a la sociedad, la cual se expresa en la existencia de hombres libres y esclavos, bárbaros y griegos, el hombre y la mujer, el padre y los hijos. El Estado como organización política resultante de la asociación de individuos, familias y pueblos, se origina para resolver las necesidades básicas de la vida y el fin de la satisfacción de ellas, el poder doméstico descansa en la trilogía del poder que el jefe de familia tiene sobre la mujer, los hijos y los esclavos, el poder del señor, el del padre y el de esposo se concentra en el padre de familia. La sociedad civil se levanta sobre relaciones de propiedad en términos de riqueza bienes materiales y de propiedad viva o esclavos. La posición de señor se obtiene porque se sepa mandar, sino porque se tiene cierta naturaleza para ser señor. La concepción del poder doméstico de Aristóteles difiere radicalmente de Platón en tanto en el primero es el poder doméstico sobre la familia monogámica y en el segundo, está dado por la pertenencia a la comunidad de mujeres. De la teoría de la sociedad civil, se pasa al análisis comparativo de las constituciones más representativas de la época como eran las de Fáleas de Calcedonia, Hipódamo de Mileto, la de Creta y la de Cartago. En este libro Aristóteles confronta la República de Platón, centrando sus críticas sobre las teorías acerca de la comunidad de las mujeres, la destrucción del Estado, la abolición de la propiedad entre los gobernantes, la selección de la familia y de los hijos y el carácter elitista del Estado.
El tercer libro, centra el estudio en la teoría del Estado y el ciudadano, los gobiernos y la soberanía. La idea absoluta y “rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las funciones de juez y magistrado”(10), luego, evidentemente, “es ciudadano el individuo que puede tener en la asamblea pública y en el tribunal voz deliberante”(11). El ejercicio de la política es el distintivo del ciudadano, pero ese poder de participación está determinado por la calidad de ser ciudadano y solamente es ciudadano el que participa en los poderes en tanto por naturaleza era descendiente de ciudadanos, no pertenece a los extranjeros, ni a los artesanos, ni a los domiciliados. La calidad de ciudadano está determinada por el poder doméstico que era portador, es decir por la propiedad de instrumentos de producción. He aquí otras de las grandes diferencias entre Aristóteles y Platón, para quien la ciudadanía está ligada al poder del saber o poder que se deriva del conocimiento sobre el arte de hacer política y defender la ciudad. Para Aristóteles es ciudadano sólo el que plenamente tiene participación en los poderes públicos, es decir, que no sea esclavo, extranjero o artesano. La función pública exige tiempo libre para ponerlo al servicio del poder. El ciudadano era el hombre virtuoso en tanto a la virtud del hombre de bien y la virtud del ciudadano son idénticos. El ser animal político por naturaleza y por ser ciudadano es el título que “pertenece sólo al hombre político, que es o puede ser dueño de ocuparse, personal o colectivamente, de los intereses comunes”(12). En la ciudad se identifica el ser político en tanto portador de virtudes, en esta parte Aristóteles retoma el ideal ético platónico, pero, incorporándolo a las condiciones del poder doméstico que se requiere para ser ciudadano. Virtud y ciudadanía son las premisas esenciales de la perfecta felicidad talentos, o a un tirano. La solución se encuentra en las leyes, pero no en las leyes oligárquicas, democráticas o tiránicas, sino en las leyes buenas fundadas en la razón”(13). En la política Aristóteles sustenta la concepción racionalista de la ley que sería retomada por los enciclopedistas del siglo XVIII y en particular por Montesquieu.
Los libros IV, V, VI Y VII forman una sola unidad, son las partes de la teoría general de la ciudad perfecta, pero necesariamente se halla conectado a los planteamientos teóricos previamente desarrollados por Aristóteles. En otras palabras en los cuatro primeros libros, se hallan planteados los elementos teóricos de entrada que van a dar lugar a la elaboración de la teoría general de la ciudad perfecta, a saber:
- El origen natural de la sociedad y la asociación política. - La desigualdad natural entre los hombres (justificación de la sociedad de clases, la esclavitud y la propiedad). - El Estado como hecho natural y social. - Razón y función social del Estado. - La unidad existente entre virtud y la ciudadanía. - La naturaleza y función política del ciudadano. - La ley fundamento racional de la soberanía.
La ciudad debe reunir un conjunto de instancias y elementos materiales y humanos interactuantes que en su dinámica permitirán alcanzar el Estado más perfecto, es decir aquel Estado, en el que cada ciudadano, merced a las leyes y la virtud, asegura su felicidad.
El gobierno de la ciudad debe ser práctico, al respecto señalaba que “no basta imaginar un gobierno perfecto, se necesita, sobre todo un gobierno practicable, que pueda aplicarse fácilmente a los Estados”(14). Las leyes deben ser hechas para las Constituciones y no las Constituciones para las leyes. Aristóteles se identifica con Platón en el sentido que la educación es el baluarte de la ciudad, con la diferencia que a ella deben ascender no exclusivamente las élites sino todos los ciudadanos. La ciudad perfecta sería aquella que adoptara el gobierno mixto, producto del equilibrio y comunicación de elementos oligárquicos y elementos democráticos. Es así como el justo medio político es el fundamento del Estado. Desde el punto de vista de clase social, Aristóteles considera que:
“la asociación política es sobre todo la mejor cuando la forman ciudadanos de regular fortuna. Los Estados bien administrados son aquellos en que la clase media es más poderosa y más numerosa que las otras dos reunidas”(15).
Touchard, afirma:
“corresponde a Aristóteles el honor de haber sido el primero en distinguir los tres órdenes de poderes”(16), “se trata, por tanto, de una distinción funcional destinada a tener gran porvenir, pero no, es absoluto, de una doctrina de la separación de los poderes”(17).
Aristóteles expresa que la diferencia entre los Estados radica en la organización diferente de los tres poderes: La asamblea general que delibera sobre los negocios públicos, los magistrados y el cuerpo judicial. Es factible pensar que Montesquieu encontró la fuente de su teoría de los poderes en Aristóteles, así no se exprese explícitamente en el Espíritu de las Leyes.
“Compete a la Asamblea General decidir con respecto a la paz y a la guerra, y a la celebración y ruptura de tratados; hace las leyes, impone la pena de muerte, la de destierro y la confiscación, y toma cuenta a los magistrados”(18).
La Asamblea corresponde a la forma de gobierno democrático. El cuerpo de los ciudadanos sanciona las leyes. La Asamblea era el cuerpo deliberante, es decir, el verdadero soberano del Estado. El Poder Ejecutivo se compone por las magistraturas, encargadas de garantizar el buen orden y la tranquilidad con respecto a la vigilancia del mercado público, la conservación de las propiedades públicas y particulares, las rentas públicas, la defensa de la ciudad, el culto a los dioses y los negocios generales del Estado, “el poder de los comisarios está por encima de los senadores”(19).
“El Senado procede de un principio democrático, la comisión de un principio oligárquico”(20). “El Poder Judicial, puede tomarse de la universalidad o sólo de una parte de los ciudadanos”(21).
Los tribunales en número de ocho se encargaban de los gastos públicos, los daños causados al Estado, los atentados contra la Constitución, las demandas de indemnización, las causas civiles, los homicidios y la extranjería. El equilibrio democrático u oligárquico de los tres poderes, depende de la forma de cómo se combinen los elementos que integran los poderes.
Aristóteles dedica el último libro a la teoría general de las revoluciones, explicando que la desigualdad es la causa de ellas. El ansia de riqueza y honores, puede encender discordias, así como la diversidad de origen de los pueblos, en especial la presencia de extranjeros. El carácter turbulento de los demagogos ha sido causa de las revoluciones, ellos agitan a los ricos y a los pobres según las conveniencias y cuando se trata de asuntos públicos arrastran multitudes. Ejemplo de ello fueron las revoluciones en Rodas, en Heradea, en Megara y Cunias. Las causas de las revoluciones difieren según el sistema de gobierno ya se trate de oligárquico, del tiránico y del republicano y la influencia revolucionaria puede originarse en factores internos o externos. Aristóteles remata la política criticando a Platón en tanto en la República se habla de las revoluciones, más no se precisan las causas. De Aristóteles a Montesquieu han transcurrido más de dos mil años y a pesar de ello es factible tratar de establecer relaciones diacrónicas a nivel de las teorías políticas de la sociedad y del Estado. La comparación o continuidad de pensamiento se da con respecto a la sociedad civil, la naturaleza y principios de los gobiernos, la educación y las clases sociales.
3. Del espiritu de las leyes de Montesquieu (1748)
El título original de la obra es extenso como la obra en sí misma: “Del espíritu de las leyes o de la relación que las leyes deben con la Constitución de cada gobierno, las costumbres, el clima, la religión y el comercio”. La obra, Del Espíritu de las Leyes, no es una obra para leer de un sólo tirón, tal vez sea como leer la Biblia, es decir por partes.
La universalidad de la ley adolece de la unidad temática; por ejemplo en los libros XXVII, XXVIII, XXIX, XXX y XXXI, se tratan aspectos con relación del origen y de las revoluciones de las leyes romanas acerca de las sucesiones del origen y de las revoluciones, de las leyes civiles francesa, del modo de componer las leyes, (este capítulo no concuerda con los temas de la historia de las leyes: romanas, francesas antiguas y feudales que se trata en los libros XXX y XXXI). El libro XXIX del modo de componer las leyes, que es realmente un tratado de la técnica jurídica, bien podría encuadrarse en el capítulo de las leyes y su relación de las cosas, que corresponden más a la teoría de la ley que a la historia de la misma. Realmente son pequeños detalles al margen de la trascendencia política que alcanzó la obra en el siglo XVIII, tanto en el ámbito ideológico de Europa como de América.
El punto de partida para el análisis y organización del Estado se mueve del estado de naturaleza al contrato social sometido a las leyes. Los derechos a la vida, la libertad y la propiedad se colocan en la vanguardia del nuevo ordenamiento social. El Estado según Locke estará conformado por tres poderes: El Legislativo (supremo poder), el Ejecutivo y Federativo. Es así como Montesquieu es heredero ideológico del naturalismo, el racionalismo, el utilitarismo y el antiabsolutismo, filosofías que en una u otra forma contribuyen a definir el perfil político del barón de la bréde y de Montesquieu.
La obra del Espíritu de las leyes se desarrolla en treinta y un (31) libros, trabajados a lo largo de veinte (20) años. La directriz esencial del libro son las leyes “razón suprema que gobierna los pueblos”. Previamente Montesquieu ha publicado: El Discurso sobre la Pesantez de los Cuerpos (1720), Las Cartas Persas (1721), Consideraciones sobre la Grandeza y Decadencia de los Romanos (1734) y el Tratado sobre la Naturaleza Humana (1739).
En el Espíritu de las Leyes los temas centrales se refieren a:
De las leyes en general. De las leyes y la naturaleza del gobierno. De los principios de los gobiernos. De las leyes de la educación relativas a los principios del gobierno.
De la concepción de los principios en los tres gobiernos: Democracia, Oligarquía, Monarquía.
“De las escasas veces que Montesquieu consultó a Aristóteles, lo hizo para referirse a la educación, a las causas de la corrupción del pueblo, al consentimiento para casarse, a los habitantes y a la necesidad de cumplir bien las leyes”(22).
En el libro VI, capítulo VI, Montesquieu, escribe que en los
“tiempos fundaron los griegos una monarquía que no existió... En aquella, los tres poderes estaban repartidos de manera que el pueblo tenía el Poder Legislativo y el Rey el Poder Ejecutivo, con la facultad de juzgar, mientras en la monarquía de hoy, el monarca tiene el poder Ejecutivo y el Legislativo, a lo menos en parte el Legislativo, pero no juzga”(23).
Montesquieu afirma que:
“No se había descubierto aún la verdadera función del príncipe, que es la de elegir los jueces y no juzgar él mismo. Los griegos no imaginaron la buena distribución de tres poderes en el gobierno de varios y llamaron Policía a esta clase de Constitución”(24).
Notas
(1) CoHen, Robert. Atenas una Democracia. Barcelona. Orbis.1985. p.212.
(2) TOUCHARD, Jean. Historia de las Ideas Políticas. Tecnos. Madrid. 1961. p. 40-41.
(3) MORENO, Daniel. Estudio preliminar a la obra del Espíritu de las Leyes. México. Porrua. 1987. p.X.
(4) SABINE, george. Historia de la Teoría Política. México. Fondo de la Cultura Económica. 1963. p.52.
(5) PLATÓN. La República. Bogotá Universales. Libro II. p.49.
(6) PLATÓN. Op. cit. p.358.
(7) PLATÓN. Op. cit. p.360.
(8) SABINE. Op. cit. p.57.
(9) SABINE. Op. cit. p.66.
(10) ARISTÓTELES. La Política. Bogotá. Universales. Libro III. p.84.
(11) ARISTÓTELES. Op. cit. p.85.
(12) ARISTÓTELES. Op. cit. p.93.
(13) ARISTÓTELES. Op. cit. p.103.
(14) ARISTÓTELES. Op. cit. p.174.
(15) ARISTÓTELES. Op. cit. p.194.
(16) TOUCHARD. Op. cit. p.48.
(17) TOUCHARD. Op. cit. p.49.
(18) ARISTÓTELES. Op. cit. p.199.
(19) ARISTÓTELES. Op. cit. p.202.
(20) ARISTÓTELES. Op. cit. p.206.
(21) ARISTÓTELES. Op. cit. p.207.
(22) CHEVALIER. J. J. Los grandes textos políticos de Maquiavelo a nuestros días. Madrid. Aguilar. 1972. p.87.
(23) MONTESQUIEU. Del Espíritu de las Leyes. México D.F. Porrua. 1987. p.112.
“Yo he visto cosas que vosotros no creeríais”. Quien conoce el cine de ciencia ficción sabe de sobra quién pronunció esa frase. Se trata de Roy, el androide nexus 6 que Ridley Scott filmó en Blade Runner en 1982. Pero también la dijo, o eso parece, el prisionero de Platón que vuelve a la caverna con sus compañeros de celda tras ver el sol y el mundo exterior: “Yo he visto cosas que vosotros no creeríais”.
Si usted no conoce “El mito de la caverna” de Platón, acérquese a leerlo, si no ha visto Blade Runner, no se la pierda. Por supuesto el androide de Ridley Scott nunca ha existido, y en la historia que Platón cuenta nadie cree al prisionero liberado.
Y es que esa frase condensa de un modo paradigmático la relación entre filosofía y ciencia ficción, y por extensión, con el cine de ciencia ficción. A veces se le ha acusado a la filosofía el hecho de que se va de este mundo para contar situaciones y objetos que nadie ve, irrealidades que nadie es capaz de entender del todo, ideas que son más ideales que otra cosa.
Pero lejos de ser uno de sus defectos, lo que se quiere decir aquí es que esa es, en verdad, una de sus virtudes. Algo parecido sucede con el cine de ciencia ficción, pues en el sentido más literal de la palabra se filman historias que presuponen ser irreales. Y vamos al cine a verlas, y seguimos (aunque menos) leyendo a Platón. Ambas podrían encabezar sus producciones con un “esta historia está basada en hechos irreales”.
Lo que tienen en común los hermanos Wachowski con Matrix (1999), James Cameron con Avatar (2009) o Metrópolis de Fritz Lang (1927) es mostrar desde el presente y con su arte un futuro que no existe y que aún no existiendo nos podemos reconocer en él. No tanto porque ese va a ser como tal nuestro futuro, sino porque hay cosas de nuestro mundo actual y real (aquí y ahora) que sólo se pueden explicar desde un mundo imaginado, irreal y fantástico.
Por eso, el cine de ciencia ficción siempre ha tenido la posibilidad de ser un cine de denuncia, un cine que habla de un futuro en el que puede pasar algo que a simple vista pueda parecer sorprendente. También por eso el cine de ciencia ficción casi siempre se entrevera con el género de aventura y suspense.
Quizás el suspense y la acción no, pero si se caracteriza el filósofo por algo es por ser un denunciante constante de la realidad que vive. Ya no porque es un cínico que no para de criticar sin ton ni son, sino por algo más sencillo: entiende que la realidad que vive, la cultura en la que está, no es suficiente, no se conforma con “lo que hay, y ya está”. El filósofo busca y rebusca en lo que existe, como en la ciencia ficción, mostrando las cosas que están ocultas, que parecen ficciones.
Por eso, dicho a lo pronto y a lo bruto, la gente piensa que los filósofos están locos. Bueno, al menos tan locos como si uno dijera que existen seres azules de tres metros y con cola en una galaxia lejana. No deja de ser una paradoja que alguien explique las cosas que hay desde lo que no hay, pero es que igual que se habla de una ciencia ficción en el cine, la filosofía siempre se ha entendido como una ciencia no consumada, como algo que nunca está del todo presente. Ni el género fantástico ni la filosofía pueden decir: esto es lo que hay y punto, sino que más bien nos dicen: esto es lo que no hay en lo que hay. Paradójico, desde luego.
Pero lo que un cineasta que hace ciencia ficción y un verdadero filósofo se han dado cuenta es algo aparentemente muy abstracto pero muy real: que la vida es tiempo. Y que el tiempo es siempre posibilidad. Cuando no tenemos ninguna posibilidad o se han agotado las posibilidades es como decir que ya no hay tiempo: se acabó, finito, caput. Tener tiempo, vivir, es tener posibilidades. Pero una posibilidad es precisamente algo que aún no existe, pues si ya se ha hecho ha dejado de ser una posibilidad, ya es otra cosa. Tenemos posibilidad de hacer cosas porque hay tiempo, y porque hay tiempo hay futuro. Por eso no es nada raro poder decir que en nuestro mundo real, aquí y ahora, existen otros “mundos posibles” y que vivimos gracias a ellos. Y esa idea la han dicho filósofos como Leibniz, Blumenberg o cineastas como Stanley Kubrick o George Lucas con su Star Wars. Contar mundos posibles es contar el tiempo, y contar el tiempo es contarnos la vida.
Existen más similitudes, y alguna cosa más por explicar, pero igual que filósofos como Rousseau se inventaron “estados de naturaleza” del ser humano que se encargaron de explicitar que “no existieron, ni existen, ni existirán” o paraísos del más allá, los hombres que filman mundos fantásticos están contándonos un futuro que es casi seguro que tampoco vaya a existir. Y, sin embargo, necesitamos contárnoslo para poder entender lo que vivimos.
Puede ocurrir una desgracia si no se aprecia el valor de la filosofía como “ciencia ficción” o si sólo se ve ese cine como entrenamiento o exageración. Bien la señala Roy, la desgracia, ese nexus 6 de Blade Runner cuando ha advertido “no me vais a creer”, y es esta: “Todos esos momentos se perderán en el tiempo... como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir”. Y como Roy, también murió, según cuenta Platón, el prisionero liberado que bajó a la caverna a contar a los demás cosas increíbles sobre cielos estrellados y astros inimaginables.
