4 mar. 2016

Adorno, Badiou y el desastre del pensamiento hegeliano

 GERARDO ALLENDE

3.0
Poco antes de la segunda presentación de su Réquiem Alemán Op.45 el 10 de abril de 1868, Johannes Brahms pensaba -mientras caminaba por la catedral de San Pedro de Bremen- que debido a la potencia de su obra “Debería cambiar humano por alemán en el título”
Descontextualizando esta anécdota y dejando libre de sospecha al músico alemán, ¿No se resume en la simple fórmula «cambiar alemán por humano» la versión más acabada de la trampa que caracteriza el movimiento de la filosofía de Hegel?
En su lección inaugural de 1826, Hegel sostenía:
Pero ahora que la nación alemana ha sabido irse moldeando sobre la tosca materia, que ha salvado su nacionalidad, raíz y fundamento de toda vida viva, tenemos razones para confiar en que, al lado del Estado, en que se concentraba hasta hace poco todo el interés, se levante también la Iglesia; que, al lado del reino de la tierra, hacia el que se encauzaban hasta ahora todos los pensamientos y todos los esfuerzos, vuelva a pensarse también el reino de Dios; dicho en otros términos, que, al lado del interés político y de otros intereses vinculados a la mezquina realidad, florezca de nuevo la ciencia, el mundo racional y libre del espíritu.
[…] La naturaleza nos ha asignado [a los alemanes] la alta misión de ser los guardianes de este fuego sagrado […] y va acercándose más y más la hora del Estado prusiano basado en la inteligencia. [1]
En este discurso podemos apreciar la trampa antes mencionada, la cual se caracteriza por la pretensión de hacer pasar ciertos elementos particulares y contingentes como si se trataran de las más universales y necesarias de las propiedades que guiarían el destino y fin de la humanidad.
Ya a finales del S. XVIII Novalis pretendía alejarnos de dicha trampa cuando afirmaba que “Con la ciencia ha sucedido como con el hombre –para poder manejarla y formarla más fácilmente ha sido dividida en ciencias y Estados diferentes- en ambos casos el principio de la división fue extraño y accidental.” [2]
Pensado de esta manera, el Estado que Hegel enmarca dentro de la división (extraña y accidental) del Espíritu Objetivo, la Iglesia como la autoconciencia del Espíritu Absoluto y Dios como el contenido de ambos, no son más que la hipóstasis de lo accidental de la realidad espacio-temporal alemana pensados tramposamente desde un desarrollo dialéctico pretendidamente necesario según los designios de una (extraña) Naturaleza que dicta que así tiene que ser y no de otra manera.
Desde la Introducción de la Fenomenología del Espíritu, cuando Hegel afirma que la “exposición del saber tal como se manifiesta” [3] no puede llevarse a cabo sin arrancar de un “supuesto que sirva de base como pauta”, insinúa ya lo tramposo de su filosofía, pues para Hegel la pauta de la filosofía es comienzo y fin: “[…] la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el proceso; se halla ahí donde el saber no necesita ir más allá de sí.” [4]
Como sabemos, este supuesto y meta es el absoluto, que no es otra cosa que Dios, ese Dios del cual la nación alemana es guardiana y que se irá configurando al pretender que cosas concretas como el Estado y la Iglesia son momentos necesarios de éste: el Estado es el infinito concreto, la religión es la autoconciencia del espíritu.
3.1
Como Theodor Adorno nos hace ver, estos supuestos y su desarrollo, no son sino una arbitraria inversión del sentido de lo concreto y lo abstracto (la materia sería lo más abstracto y la idea lo más concreto) pretendiendo así que el movimiento hacia lo absoluto, más que un proceso de abstracción, sería un proceso de concreción; un proceso necesario y evidente en la historia y no una trampa tan simple como la que en la sentencia de Brahms se enuncia, la trampa de cambiar «realidad alemana» por «realidad del espíritu» y siendo más suspicaces aún, de cambiar «Estado prusiano» por «Reino de Dios».
A la luz de lo anterior, pareciera entonces que, siguiendo a Adorno, la dialéctica del idealismo absoluto es en todo caso un “método pegado por fuera” [5] que genera una apariencia de identidad sólo posibilitada por una lógica previa que, cuando se va a la cosa y se la toma en serio, sin ajustes a algún concepto previo, es decir, cuando se detecta la trampa antes mencionada, dicho método no sólo no se ajusta a la realidad, sino que produce lo que Alain Badiou llama un desastre de pensamiento. [6]
Para Badiou, un desastre de pensamiento se presenta cuando la filosofía conduce a la legitimación de prescripciones criminales. Muy cercano a Adorno cuando afirma que “La filosofía ha de renunciar al consuelo de que la verdad sería imperdible” [7], Badiou considera que en la filosofía no hay verdad, sino que opera sobre ellas, es decir, la filosofía es una intervención en las verdades que sólo tienen lugar en los procedimientos genéricos (ciencia, la política, el arte y el amor).
3.2
Siguiendo a Badiou, serían tres las manfifestaciones bajo las cuales el desastre se expone: en primer lugar, eléxtasis, desde el cual se afirma que “Sólo hay un lugar de la Verdad.”; en segundo lugar, lo sagrado que pretende que “Sólo hay un nombre para la verdad”; y finalmente, el terror sosteniendo que “Esto, que es, no debería ser.” (o peor aún, como veremos más adelante, sosteniendo que «esto, que es, no debería ser de otra manera>>) [8]
La propuesta filosófica de Adorno es, a nuestro parecer, una manera de poner en evidencia el desastre en el mismo tenor en que Badiou lo hace, por lo cual, desde ambos, quisiéramos dar cuenta de aquello que podríamos llamar el desastre de pensamiento hegeliano.
En primer lugar, consideramos que la primera manifestación del desastre, el éxtasis, puede identificarse con la crítica de Adorno al pensamiento de unidad, pues tanto Badiou como Adorno consideran que para Hegel sólo en la filosofía, en el Saber Absoluto, se da el “conocimiento de lo que es real en verdad”, tachando a todos los demás conocimientos como un modo malo de ser. Para Hegel, la filosofía no sería una manifestación más del conocimiento, un momento más en la realidad, si no el lugar mismo de la Verdad.
Para Adorno, esto marca la propia limitación de la dialéctica hegeliana, pues es la que causa toda desproporción con la realidad: ¿Cómo en un momento del espíritu puede subsumir al espíritu en su totalidad sin que ello represente o bien un atentado contra el pensamiento o bien contra la realidad?
3.3
Con respecto a lo sagrado, encontraríamos nuevamente afinidad entre Badiou y Adorno, pues ambos sostienen que para Hegel sólo hay un nombre para la Verdad, a saber, el Espíritu Absoluto: “solamente lo absoluto es verdadero o lo verdadero es absoluto.” [9]
Para Adorno, el desastre de esta idea se expresa en el sentido de que el absoluto hegeliano idéntico a la Verdad es -como ya hemos dicho- un supuesto pensado de antemano que posibilita la trampa mostrada en el discurso inaugural, donde se pretende la existencia de una íntima relación entre Dios (nombre propio de la verdad) y la «nación alemana>>, lo cual no es más que una justificación ideológica para el naciente Estado Prusiano. [10]
Finalmente, consideramos que, en el terror como tercera manifestación del desastre, se puede apreciar también el acuerdo entre Adorno y Badiou a partir de la crítica adorniana del principio de identidad que daría cuenta de la idea hegeliana de “reconciliación”, la cual –como afirma Adorno- “quiere obtener algo positivo mediante el instrumento intelectual de la negación”. [11]
A partir del principio de identidad, Hegel pone en marcha un proceso de superaciones para justificar que aquello -que es- no debería de ser: la naturaleza entendida como existencia perezosa o el infinito matemático como infinito malo de los cuales el espíritu se extraña al aprehenderlos en la verdad de su no verdad.
Pero como ya hemos dicho, peor aún es el desastre en nombre de la identidad cuando Hegel termina por justificarlo todo bajo la idea de que todo cabe en el despliegue dialéctico del espíritu. Aquí, la dialéctica no opera sólo por medio de superaciones y extrañamientos, sino de absoluciones y reconciliaciones, que para realizar la unidad se presenta como una estructura lógica previa que, como nos hace ver Adorno, más que sustentar el movimiento dialéctico, atenta contra éste al exigirle a una identidad de la cual la realidad carece.
Bajo esta manifestación del terror incluso lo que no debe ser puede ser justificado como necesario en nombre de la reconciliación y la unidad del absoluto.
Frente al desastre de pensamiento hegeliano, Adorno considera que, la dialéctica entendida críticamente, es decir, entendida como dialéctica negativa, debe cancelar todo no deber ser excluyente y todo no deber ser de otra manera(ser necesariamente) incluyente.
Esto es, debe tomar en cuenta al pensamiento no reglamentado. La dialéctica debe reclamarse, no de lo serio y lo elevado, no del pensamiento en el cual sólo valen las ideas relativas a un sistema, sino de aquello que recuerda lo que está fuera del sistema. Así, desde un pensamiento que ha desfetichizado a la idea, es posible sostener que “La más mínima huella de sufrimiento sin sentido en el mundo de la experiencia desmiente toda filosofía de la identidad” [13]
Y desmentir el principio de unidad y de identidad como lo hace Adorno es reconocer –con Badiou- lo desastroso de un pensamiento que se sustenta en la trampa que hemos presentado desde Brahms.
Más aún, la exposición de la trampa y el desastre que lo acompaña conduce a afirmar con el autor de Minima Moralia que “ninguna de las reconciliaciones que afirmó el idealismo absoluto –cualquier otro resultó inconsecuente, desde las lógicas hasta las político-históricas, fue sólida” [14] pues el sistema, al ser un sistema fundamentalmente lógico, preconcebido, tropezó con el hecho de que “El sistema no es el del espíritu absoluto, sino el del más condicionado de todos los que disponen de él y ni siquiera son capaces de saber hasta qué punto es propio de ellos.” [15]
Si queremos pues, evitar el desastre debemos liberarnos de todo idealismo que pretenda que la abstracción es liberadora y que el movimiento tendiente al absoluto entendido como absolución, nos permitirá una reconciliación del concepto consigo mismo quedando liberado así de su dependencia con el contenido material.
Siguiendo a Adorno, debemos recordar que la dialéctica “no puede ser mantenida […] como estructura sustentante” [16], es decir, no puede partir de una lógica que se pretende el sustento de lo material, donde éste sería el contenido que justificaría lo que ya se ha pensado de antemano y a la cual los contendidos deben ajustarse.
Una vez entendido que la dialéctica se pone en movimiento desde la lógica a partir de los supuestos de Ser, Nada y Devenir que a su vez presuponen el resultado al que se llegará; una vez entendido que la dialéctica no debe pretender ser método o realidad, sino más bien intención, podremos abstenernos del tramposo y desastroso esfuerzo del pensamiento de hacer pasar deseos por realidades; es decir, estaremos liberados de cualquier tentación de provocar un desastre similar al que se produce cuando hacemos pasar la realidad alemana por el deseo de lo humano o en términos más generales la realidad del Estado por el deseo de Reino de Dios.

Notas y bibliografía
[1] Hegel, G., Lecciones de Historia de la Filosofía I, FCE, México, 2002, p. 4.
[2] Novalis, Enciclopedia, Espiral, Madrid, 1996, p.17
[3] Hegel, G, Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 2008, p.54
[4] Hegel, G, Op. Cit., p.55
[5] Adorno, T, Dialéctica Negativa, Akal, Madrid, 2005, p. 16
[6] Cf. Badiou, A., Condiciones, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p.63.
[7] Adorno, T, Op. Cit. p.43
[8] Hegel, G., Op. Cit., p.52.
[9] Cf. Badiou, A, Op. Cit., pp. 63-65.
[10]Adorno, T, Op. Cit., p.9
[11] Hegel, G., Lecciones de Historia de la Filosofía III, FCE, México, 1992, p.19.
[12] Adorno, T, OpCit., p. 191
[13] Adorno, T, OpCit., p.18
[14] Adorno, T, OpCit., p.22
[15] Adorno, T, OpCit., p.134

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