LA TRASCENDENCIA EN LA POBREZA.

DIMENSION ECLESIOLÓGICA

Proseguir la opción de Jesús por los pobres y con el espíritu de Jesús es necesario para la vida cristiana hoy. Pero es también necesario -y fructífero- para la Iglesia como tal. La opción por los pobres es lo que hace hoy a la Iglesia verdaderamente cristiana y por ello verdaderamente Iglesia, y la hace crecer en todas sus dimensiones.

Por lo que toca a la vida ad extra de la Iglesia, su misión en la cual consiste su identidad más profunda, los pobres la concretizan. Pobres, en la Escritura, son correlativos a eu-aggelion, buena noticia. De ahí que la misión de la Iglesia se convierta formalmente en evangelización, pero con unas características bien precisas debido a que elige como destinatarios de su misión a los pobres antes descritos. 1) La misión comienza con el anuncio de lo que produce gozo y esperanza, la buena noticia, desde la cual -y no a la inversa- habrá que entender los necesarios Componentes doctrinales de la misión. 2) El anuncio tiene que ir acompañado de la denuncia: pues -como en tiempo de Jesús- existen los opresores que producen la mala realidad para los pobres, tiene que ser también mala noticia para los opresores. 3) La buena noticia tiene que ser proclamada no sólo como salvación, sino como estricta liberación, pues se anuncia en medio del antirreino opresor. 4) La liberación tiene que ser correlativa a los pobres, y por ello liberación integral que hace central aunque no se reduzca a ello- la liberación de la injusta pobreza, de todos los males que genera y de las estructuras injustas de opresión. 5) La buena noticia, por tanto -como aparece en la concepción de Is y Lc-, tiene que hacerse buena realidad, no sólo anuncio verbal de esperanza, sino práctica concreta de la caridad. 6) La evangelización tiene que dirigirse también a generar espíritu en los pobres para que concienticen su pobreza, trabajen por salir de ella e imbuyan sus luchas con el espíritu descrito. 7) Por último, la evangelización debe llevarse a cabo con credibilidad -y de ahí la importancia del testimonio- para poder comunicar como verdad lo que históricamente es hartas veces infrecuente y suena escandaloso: que de los pobres es el reino de DIOS.

Por lo que toca a la vida ad intra de la Iglesia, la opción por los pobres la fuerza a, pero también le facilita, resolver el problema del estar y del ser de la Iglesia. Dónde debe estar la Iglesia es problema difícil de responder, pues debe simultanear el estar en el mundo, el hacerse carne en la historia real, sin ser del mundo, sin dejarse llevar por los valores del mundo que desde el comienzo tentaron a su fundador. Este dificilísimo problema -y la historia lo recuerda a cada paso- se resuelve cuando la Iglesia esta realmente en el mundo, pero en el mundo de los pobres, y en ellos se encarna. La Iglesia está entonces en el mundo real, pero sin los peligros del poder, la riqueza y los halagos a los que es proclive estando en otro lugar de este mundo y que la mundanizan. Está a los pies de la cruz, sin que la resurrección -símbolo tan frecuentemente utilizado para justificar omnisciencia, autoritarismo y distanciamiento del mundo real- se le convierta en tentación, sino más bien en horizonte que anima a bajar a los pueblos crucificados de su cruz. En el mundo de los pobres la Iglesia se hace mundanal pero no mundana.

Qué debe ser la Iglesia en su interior es cuestión teóricamente resuelta desde el Vaticano II, pero no en la práctica: el pueblo de Dios. Lo que pueblo de Dios expresa de igualdad y fraternidad, de peregrinaje histórico, de caminar con humildad y esperanza, se hace realidad histórica de mejor manera cuando la Iglesia hace de los pobres su principal sujeto y centro inspirador. Los pobres son los que hacen crecer a la Iglesia en cuanto tal y por la razón que enunció Puebla: su potencial evangelizador (n. 1147). Por lo que ellos son en cuanto pobres materiales, socioeconómicos, históricamente empobrecidos, son el recuerdo permanente del pecado del mundo, interpelación constante a la Iglesia y exigencia automática de conversión. Por esta razón es ya absolutamente necesario para la Iglesia que los pobres, no aunque sean cuestionantes sino precisamente por serlo, estén en aquel lugar de la Iglesia que los haga inocultables y los haga permanente palabra profética de Dios a la Iglesia. Pero, además, como prosigue Puebla, por los positivos valores evangélicos que expresan los pobres: solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios. De esa forma se realiza la sustancia eclesial, la fe, la esperanza y la caridad de la Iglesia. "Los pobres con espíritu" (1. Ellacuría), los que unifican pobreza material y el espíritu que con más connaturalidad surge de ella, son los que hacen crecer una Iglesia evangélica.

Esta Iglesia de los pobres tiene la capacidad de potenciar y cristianizar -no de ignorar o rechazar, como suele criticársele- todo lo que la Iglesia es. Se muestra creativa en la liturgia, pastoral y catequesis; produce teología -la teología de la liberación, como la más afín a ella-; genera magisterio eclesial, como lo muestran las cartas pastorales de monseñor Romero o de los obispos brasileños- genera también arte y cultura, cantos y pinturas populares, poemas como los de don Pedro Casaldáliga o de Ernesto Cardenal. Esa Iglesia acepta y respeta los ministerios tradicionales dentro de la Iglesia y genera otros nuevos. Para nada es antijerárquica, desea más bien la cercanía de los obispos y la colaboración con ellos; pero desea que sean, antes que nada, como el buen pastor que defiende y da la vida por sus ovejas.

Esta Iglesia unifica al cuerpo eclesial desde dentro y le da carácter de cuerpo en el que todos se lleven en solidaridad y todos aporten sus variados carismas. Divide también y causa conflictos intraeclesiales, pero aquellos conflictos previstos y protagonizados por el mismo Jesús, inevitables y saludables. Esta forma de ser Iglesia origina persecución y martirios sin cuento porque expresa la fe en el Dios de la vida y defiende y lucha por la vida justa que Dios quiere. Se hace entonces una Iglesia santa y con la santidad específicamente cristiana: "Nadie tiene un amor mas grande que el que da la vida por el hermano". Esta Iglesia adquiere o recobra credibilidad social; no ofrece opio al pueblo ni justifica la terrible denuncia de la Escritura: "por vuestra causa el nombre de Dios es blasfemado entre las naciones". Los pobres de este mundo -quienes optaron por la Iglesia antes que la Iglesia por ellos- se identifican y alegran con esta Iglesia, mientras que los opresores la atacan y buscan cómo hacerla desaparecer. En el mundo de la increencia -al menos de aquella originada por la alienación de la Iglesia y su desinterés salvador- se recobra el respeto hacia la Iglesia y hacia la misma fe, cuando no se vuelve a replantear la misma cuestión de la fe. Esta Iglesia, por último, tiene fuerza para unificar lo que durante mucho tiempo han sido magnitudes separables y con frecuencia separadas: realidad cristiana y realidad del Tercer Mundo. Para ser cristiano no hace falta ya dejar de ser, de alguna manera, el ser humano específico del Tercer Mundo; y a la inversa. Fe y mundo de pobreza se remiten el uno al otro y se potencian el uno al otro.

La dimensión eclesial de la opción por los pobres va mucho mas allá, por tanto, de una opción pastoral. Si la Iglesia se introduce de veras en la dinámica de esa opción, los pobres por los que opta se le convierten en gran riqueza para su ser y estar en el mundo y para su hacer en el mundo. Lo que hay que añadir es que eso se percibe en la medida en que se va haciendo real. A la Iglesia le cuesta apostar por la opción por los pobres, pues antes de realizarla no se sabe a dónde la va a llevar. Pero si hace la opción por los pobres, éstos le devuelven con creces los iniciales servicios en su favor.

DIMENSIÓN TRANSCENDENTE

La opción por los pobres, en el tratamiento sistemático que aquí se le ha dado, es una opción por los pobres reales, socio-económicos, para que dejen de serlo. Esta opción es necesaria para la fe cristiana y es también importante para concretar cristianamente lo que es Dios, Cristo y la Iglesia.

Este enfoque suele ser criticado o, al menos, se suele avisar de su peligrosidad pues con ello se operaría una reducción de la fe cristiana -y si así fuera la crítica estaría justificada-. Pero creemos más bien que lo que opera la opción por los pobres es una concentración desde la cual puede desarrollarse el todo de la fe cristiana. El todo a lo que siempre hay que tender no puede abarcarse en directo, sino -consciente o inconscientemente- desde algún punto de partida; y según sea este punto de partida, así será también el camino que conduce a la totalidad y, normalmente, la comprensión de la totalidad que se alcanza.

Hablamos de concentración y no de reducción porque los pobres y la opción por ellos llevan en sí mismos siempre un más. Los pobres son más que pobres; la liberación de su pobreza lleva a un más de liberación. La opción por los pobres introduce en un proceso con una dinámica que lleva al más, si no se la detiene voluntarista o pecaminosamente; abre a la trascendencia. La opción por los pobres, si se le deja dar de sí lo que exige y posibilita, es también una forma de caminar hacia la trascendencia; y en el mundo actual la forma más urgente, histórica y éticamente, y la más afín a la revelación bíblica de Dios

Analicemos, en primer lugar, el más que existe en los pobres por quienes hay que optar; más que permanece en la historia porque el definitivo reino de Dios no les ha llegado. Lo queremos mostrar con la fenomenología del pan, como símbolo de la vida de los pobres. El pan es lo que los pobres necesitan y la opción debe comenzar por proporcionarles ese pan. Pero, una vez y en la medida en que haya pan, surge la exigencia a que sea compartido -lo ético y lo comunitario-, surge la tentación a no compartirlo -el pecado- y la necesidad de celebrarlo por el gozo que produce. El pan conseguido por unos es en sí mismo una pregunta por el pan de otros, de otros grupos, de otras comunidades; por el pan de todo un pueblo -y surge la pregunta por la liberación que los mismos pobres deben llevar a cabo para que haya pan para todos-. Y, entonces, conseguir pan para todo un pueblo significa práctica, reflexión, ideologías funcionales, riesgos, amenazas. Y puede surgir la exigencia de arriesgar hasta la propia vida para que el pan no se convierta en símbolo de egoísmo sino de amor. Y el pan es más que pan y es más que exigencia ética. Y así se celebra -en Centroamérica- la fiesta del maíz; y los que se juntan no sólo comen y reparten fraternalmente el pan, sino que cantan y recitan poemas, y el pan se va abriendo al arte y a la cultura. Y nada de esto acaece mecánicamente, sino que en cada estadio de la realidad del pan, aparece la necesidad de espíritu: espíritu comunitario para compartir y celebrar, espíritu de valentía para luchar por él y espíritu de fortaleza para mantenerse en esa lucha; espíritu de amor para que sea el pan de otros; espíritu de reconciliación para que el conflicto y la lucha por el pan no enturbie la utopía de la fraternidad universal. Y la buena noticia del pan lleva a agradecer al Dios que lo ha hecho, a confesarlo como el verdadero Dios de la vida, o puede llevar a la pregunta de por qué permite que no haya pan para todos. Lleva a comprender a aquel que multiplicó los panes, a confesarlo como el hermano mayor y el mediador, y a preguntarse también por qué lo mataron. Lleva a sentirse Iglesia cuando el cuerpo eclesial se desvive por el pan de los pobres o a cuestionarse cuando ocurre lo contrario. Lleva también a preguntarse si hay algo más que pan, el pan de la palabra, un pan del espíritu, necesario y buena noticia también incluso cuando falta el pan material; a preguntarse si al final de la historia habrá pan para todos, si la verdadera y universal fraternidad será una realidad, si Dios será todo en todos.

Con esta fenomenología, sea cual fuere la fortuna de su descripción, quiere recalcarse que los pobres son más que pobres. No se afirma esto para quitar necesidad y urgencia a su necesidad de pan, a su liberación histórica, sino para mostrar que desde ahí se va desdoblando en más su propia realidad. La liberación integral -tal como se ha formulado en terminología abstracta y poco dicente- viene exigida por la misma realidad de los pobres. No haya miedo, pues, a que la opción por los pobres se concentre en un primer momento en lo que los pobres tienen de pobres reales, socio-económicos. En ellos se concentra, no se reduce la realidad; y se concentra de tal modo que la misma realidad se va desdoblando en más.

Y algo análogo hay que decir de quienes hacen la opción. Esta es, en un primer momento, la respuesta ética y práxica a una exigencia inacallable, pero que introduce en la misma fe. En y a través de esa opción, el ser humano se ve confrontado radicalmente con la esperanza y el amor. La opción puede convertirse en óptima posibilidad de responder positivamente a estas dos cuestiones últimas o, por el contrario, en retirada y desengaño. La opción es un hacer que pudiera degenerar en hybris o, por el contrario, estar transida de gratuidad, porque los pobres por quienes se opta regalan ánimo, esperanza, sentido. El vivir para otros puede ir acompañado del vivir de otros y así formular el último sentido de la vida como un vivir con otros. De todas estas cosas, de esperanza y amor, de gratuidad y solidaridad, se va haciendo la fe en Dios o, por el contrario, estas cosas pudieran ser la mayor tentación para la fe. La opción por los pobres es entonces el lugar de la fe o de su cuestionamiento. En cualquier caso confronta al creyente con su Dios.

La opción por los pobres y la dinámica que desencadena es un modo -histórica y bíblicamente necesario- de insertarse en la historia y de corresponder a lo que de trascendente hay ya en la historia. Para el creyente es el modo de caminar hoy en la historia con Dios, que nada quita a lo que de tanteo y oscuridad hay en el caminar, pero que nada quita tampoco a la luminosidad de caminar con Dios. Y ese caminar con Dios, respondiendo al más en la historia, es la experiencia creyente de caminar hacia Dios. En la tenacidad en poner siempre los signos del reino de Dios para los pobres, en configurar la historia según el corazón de Dios, se cree y espera que la historia se dirige al definitivo reino de Dios.

La opción por los pobres es, pues, algo parcial; pero esa parcialidad se abre a la totalidad y desde esa parcialidad se alcanza, creemos, una totalidad más plena y más cristiana. Dios es el Dios de todos, pero no de la misma manera. Es en directo el Dios de los pobres, es también el Dios de los empobrecedores en cuanto les exige una radical conversión y es el Dios de los no-pobres en cuanto exige que éstos se pongan al servicio de los pobres. De estas diversas formas Dios se muestra como el Dios salvador de todos. Y lo mismo ocurre con el ser humano. En lo humano hay algo universal; pero la realización correcta y salvífica de eso universal comienza con la opción por el que es pobre, y termina en la solidaridad de unos con otros. Lo humano universal se realiza salvíficamente en la solidaridad y la fraternidad, pero en aquella que comenzó con un primer movimiento de optar por los pobres de este mundo. En este sentido, la opción por los pobres -con todas las analogías y mediaciones que haya que especificar- es exigencia y salvación para todos, en el Tercer Mundo y en todo el mundo.